Kitab Fathh al-Qadir

Kitab Fathh al-Qadir,

MAKALAH

Diajukan untuk memenuhi tugas mata kuliah “Perkembangan Kitab Tafsir“

 

Oleh:

Najmah Fairus (082 092 012)

Dibina Oleh:

H. Mawardi Abdullah, Lc. M.Ag

JURUSAN DAKWAH / TAFSIR HADITS

SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGRI

(STAIN) JEMBER

Oktober, 2012

BAB I

PENDAHULUAN

            Al-Qur’an al-karim adalah kalam Allah yang diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada penutup para Nabi dan Rasul, yaitu junjungan kita Nabi Muhammad SAW sebagai petunjuk (hidayah) bagi seluruh umat manusia. Kitab suci tersebut datang sebagai mu’jizat yang kekal dan dipergunakan oleh Islam untuk menentang orang-orang Arab yang tidak mampu menandingi kemu’jizatan yang dimilikinya, baik dalam segi susunan kata, gaya bahasa, maupun dalam segi keindahan-keindahan syari’at, filsafat, ilmu pengetahuan maupun perumpamaan-perumpamaan yang dikandungnya.[1]

            Didalam kandungan ayat al-Qur’an tersebut juga berisi tidak hanya sya’ir-sya’ir yang indah saja, melainkan juga terdapat kaidah-kaidah hukum yang harus dijadikan panduan bagi umat Islam. Oleh karena itu, kandungan al-Qur’an yang dijadikan panutan tersebut banyak dikaji dan dibahas melalui ilmu fiqh dan tafsir, yaitu fiqh sebagai cabang ilmu yang mengkaji dan menyimpulkan hukum dengan apa yang terdapat pada nash Qur’an, sedangkan tafsir adalah cabang ilmu yang mengkaji makna dan maksud yang dikehendaki oleh Qur’an itu sendiri. Namun demikian, tafsir al-Qur’an yang diyakini sebagai upaya untuk memahami dan mengungkapkan isi serta prinsip ajaran Islam juga memiliki kecenderungan hubungannya dengan fiqh, yang kemudian al-Dzahabi menyebutnya sebagai tafsir fiqh.[2]

            Muhammad al-Syaukani Bin Ali, seorang ulama tafsir fiqh yang cukup terkenal baik dikalangan sunni maupun syi’ah, karangannya yang berjudul tafsir Fathu al-Qadir merupakan kitab yang menonjolkan penafsiran fiqh yang cukup moderat dan relevan, meskipun ia termasuk dalam golongan Syi’ah.

           

BAB II

PEMBAHASAN

1. Biografi al-Thabrasi

            Syaukani lahir di Yaman pada tahun 1172 H/1759 M, pendidikan awalnya dimulai dengan belajar al-Qur’an pada ayahnya, Ali Al-Syaukani yang juga seorang ulama yang terkemuka di Yaman pada waktu itu. Pada usia muda ia telah mampu menghafal al-Qur’an dan juga mempelajari berbagai bidang ilmu pengetahuan seperti fiqh, hadits, tafsir, nahwu, adab al-bahtsi wa al-munadzarah (etika berdiskusi) dan sejarah. Diantara guru-gurunya yang terkenal antara lain Abdurrahman bin Qasim al-Madani al-Harazi yang seorang ahli hadits, kemudian Ahmad bin Muhammad al-Harazi dan al-Qasim bin Yahya al-Khulani (Keduanya ahli fiqh).[3]

2. Karya-karya al-Syaukani

            Ketekunan al-Syaukani dalam belajar dan membaca telah mengantarkannya menjadi seorang ulama. Dari itu, dalam usia yang masih relatif muda, kurang dari 20 tahun, ia telah diminta oleh masyarakat kota San’a untuk memberikan fatwa dalam berbagai masalah keagamaan, sementara pada waktu itu, guru-gurunya masih hidup. Lalu, pada usia kurang tiga puluh tahun, ia telah mampu berupaya melakukan ijtihad sendiri dalam mengungkapkan permasalahan-permasalahan pada masanya..

            Berkat ketekunan dan kesungguhannya, Syaukani menjadi seorang ulama besar dan seorang mujtahid di zamannya, serta diberi gelar syaikhul Islam, selain itu pula ia menjadi sumber fatwa madzhab Zaidiah.[4] Diantara karya-karyanya yang terkenal adalah 1)Fathh al-Qadir, 2) Nail al-Authar, 3) al-Qoul al-Mufid fi Hukm al- Taqlid, 4) Irsyad al- Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ilmi al-Usul, 5) Fath al-Rabbani, 6) Kasyf al-Astar an Hukm asy-Syuf’ah bi al-Jiwar, 7) Nuzhah al-Ahdaq fi ilmi al-Isytiqaq, 8) al-Qaul al-Maqbul fi Radd al-Khabar al-Majhul min Gair Sahabah ar-Rasul          

3. Manhaj Dan Metode Tafsir Fath Al-Qadîr

            Tafsir Fath al-Qadîr merupakan sumber utama dalam bidang tafsir dan referensi penting. Karena tafsir ini menggabungkan antara dirâyah dan riwâyah, membahas secara komprehensip masalah-masalah dirâyah dan riwâyah. Sebagaimana diterangkan pada pendahuluan tafsir ini, bahwa tafsir Fath al-Qadîr disusun pada bulan Rabiul Awal tahun 1223 H.. Dalam penyusunannya beliau merujuk kepada Abu Ja’far al-Nuhas, Atiyyah al-Dimasyqi, Ibnu Atiyyah al-Andalusi, Qurtubi, Zamakhsyari dan ulama-ulama lainnya.

            Mengenal sosok al-Syaukani tidak bisa terluput dari perhatian kita terhadap kitab tafsîr Fath al-Qadîr al-Jâmi‘ Baina Fannai al-Riwâyat wa al-Dirâyat min ‘Ilm al-Tafsîr sebagai karya terbesarnya dalam bidang tafsir. Kitab tafsîr Fath Al-Qadîr al-Jâmi Bain Fannai al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsîr adalah kitab tafsir yang dikarang oleh ulama besar bernama al-Imâm Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad al-Syaukânî al-San‘any (W. 1250 H.).

            Menurut penulis kitab tafsir Fath al-Qdir bercorak kalam, karena al-Syaukâni di dalam tafsir Fath al-Qadîr uraiannya menggabungkan antara metode riwâyah dan dirâyah. Metode riwâyah adalah metode yang menjelaskan maksud-maksud dari al-Qur’an menggunakan ayat-ayat al-Qur’an, hadis-hadis Rasulullah, dan pendapat para sahabat. Dan metode dirâyah adalah metode yang menggunkan kaidah-kaidah kebahasaan dalam menganalisa ayat-ayat al-Qur’an. al-Dzahabi menyebut bahwa Syi’ah Zaidiyah lebih dekat kepada Jama’ah Islamiyah (Suni-Asy’ariyah), namun dalam masalah aqidah, Zaidiyah sesuai dengan Mu’tazilah.

            Selanjutnya penulis mencoba mengenal kitab tersebut lebih jauh, dan sebagai langkah awal kita harus harus mengingat pendapat al-Syaukani sendiri tentang kitabnya.

Menurut keterangan al-Syaukani, penulisan tafsîr Fath al-Qâdîr ini dilatarbelakangi oleh keinginan al-Syaukânî untuk menjadikan al-Qur’an sebagai jawaban bagi penentang, menjadi penjelas bagi yang ragu, dan menjelaskan dan sesuatu yang halal dan haram. hal ini seperti yang diungkapkan al-Syaukânî sendiri dalam kata pengantar tafsîr Fath al-Qadîr sebagai berikut:

الحمد لله الذي جعل كتابه المبين كافلا ببيان الآحكام, شاملا لما شرعه لعباده من الحلال والحرام, مرجعا للآعلام عند تفاوت الآفهام وتباين الآقدام وتخالف الكلام, قاطعا للخضام شافيا للسقام مرهما للآوهام, فهو العروةالوثقى التي من تمسك بها فازبدرك الحق القويم, والجادةالواضحه التي من سلكها فقد هدى الى الصراط المستقيم...

            ”Segala puji bagi Allah yang menjadikan al-Qur’an sebagai penjelas bagi hukum-hukum yang mencakup tentang hal yang haram dan halal, yang menjadi rujukan bagi para cendikiawan ketika terjadi perbedaan pendapat di antara mereka, dan menjadi jawaban bagi penentang, obat bagi orang sakit, sekaligus penjelas bagi yang ragu. Kitab ini merupakan pegangan hidup yang kokoh, siapa yang bepegang teguh kepada kitab ini, maka dia akan mencapai kebenaran, dan siapa yang mengikuti tuntunannya, maka ia akan ditunjukkan kepada jalan yang lurus...”

            Berdasarkan data di atas, nampaknya al-Syaukânî cukup bersemangat dalam menuangkan pemikirannya melalui tafsirnya. Karena melihat kemuliaan dan keagungan akan al-Qur’an sebagai firman Allah. Al-Syaukani mengandalkan kitabnya sebagai muara kebenaran, sehingga wajar jika beliau senantiasa memberi himbauan kepada para pemikir dan peneliti untuk mempergunakan kitab tersebut sebagai acuan dalam rangka mencari kebenaran dan kepastian hukum.

4. Rasionalitas tafsir Fath al-Qadir karya al-Syaukani

            Dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, umumnya dikenal adanya dua corak pemikiran kalam, yakni pemikiran kalam yang bercorak rasional. Pemikiran kalam yang bercorak rasional adalah pemikiran yang memberikan kebebasan berbuat dan berkehendak kepada manusia, daya yang kuat kepada akal, kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan yang terbatas, tidak terikat kepada makna harfiyah, dan banyak memakai arti majâzi dalam memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Pemikiran kalam ini akan melahirkan paham rasional tentang ajaran Islam serta menumbuhkan sikap hidup yang dinamis dalam diri manusia.

            Paham ini terdapat dalam aliran Mu’tazilah dan Maturidiyyah Samarkand. serta pemikiran kalam yang bercorak tradisional. Pemikiran kalam yang bercorak tradisional adalah pemikiran kalam yang tidak memberikan kebebasan berkehendak dan berbuat kepada manusia, daya yang kecil bagi akal, kekuasaan kehendak Tuhan yang berlaku semutlak-mutlaknya, serta terikat pada makna harfiyah dalam memberikan interpretasi ayat-ayat al-Qur’an. Pemikiran kalam ini akan melahirkan paham tradisional tentang ajaran Islam serta akan menumbuhsuburkan sikap hidup Fatalistik dalam diri manusia. Paham ini terdapat dalam aliran Asy’ariyyah dan Maturidiyah Bukhara

           

5. Contoh Ayat-ayat Rasional Imam al-Syaukani

            Sebagaimana diketahui, munculnya pemikiran kalam dalam Islam, pada hakekatnya merupakan upaya sungguh-sungguh para pakar memikirkan dan memahami dengan tepat dan benar kandungan al-Qur’an. Hal ini berarti, pemikiran dalam Islam selalu bertitik tolak atau mendapat topangan dari al-Qur’an. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa di dalam al-Qur’an terdapat ayat-ayat kalam, yakni ayat-ayat yang dipergunakan oleh para mutakallimîn sebagai dalil bagi pendapat-pendapat yang mereka ajukan dalam bidang kalam.

            Paling tidak penulis temukan tiga sampel untuk membidik kerasionalitasan al-Syaukani. Dalam menafsirkan ayat 75 surat Sâd (38) yang di dalamnya terdapat kata bi yaday, al-Syaukani mengatakan dalam penafsirannya yaitu:

"قال يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي" أي ما صرفك وصدك عن السجود لما توليت خلقه من غير واسطة، وأضاف خلقه إلى نفسه تكريماً له وتشريفاً، مع أنه سبحانه خالق كل شيء أضاف إلى نفسه الروح، والبيت، والناقة، والمساجد.

            “Allah berfirman: "Hai iblis, apakah yang menghalangi kamu sujud kepada yang telah Ku-ciptakan dengan kedua tangan-Ku” yakni apa yang membuat kamu enggan dan membangkang untuk berusujud terhadap hamba yang kuciptkan dengan tanpa adanya perantara, dan kami bubuhi penuh dengan nilai-nilai kemulyaan, sebagaimana Allah adalah sang Pencipta segala sesuatu, baik itu menciptakan nyawa, rumah, onta serta masjid-masjid.”

            Setelah ayat yang sebelumnya mengurai keengganan Iblis untuk sujud kepada Nabi Adam as., ayat di atas mengurai kecaman Allah kepada Iblis. Ayat di atas menyatakan bahwa Allah berfirman : "Hai iblis, apakah yang menghalangi kamu sujud kepada yang telah Ku-ciptakan dengan kedua tangan-Ku”. Kata “yadai” (dengan kedua tangan), menurut Quraish Shihab, sebagai berikut:

            “Kalimat khalaqtu bi yadai, diperbincangkan oleh para ulama Ada yang mengambil jalan pintas, lantas berkata ada sifat khusus yang disandang Allah dengan nama itu sambil menegaskan bahwa Allah Maha Suci dari segala sifat kebendaan dan keserupaan makhluk. Ada juga yang memahami kata tangan dengan arti kekuasaan, dan penggunaan bentuk dual sekedar untuk menginformasikan betapa besar kekuasaan-Nya itu. Ada lagi yang berpendapat bahwa yang dimaksud dengan kedua tangan adalah anugerah duniawi dan ukhrawi yang dilimpahkan-Nya kepada manusia, atau menjadi isyarat tentang kejadian manusia dari dua unsur utama yakni debu, tanah, dan juga ruh Ilahi. ”

            Al-Syaukani dalam keterangannya di atas, memahami kata yadayya nampaknya lebih kepada isyarat tentang betapa manusia memperoleh pegangan khusus dan penghormatan dari Allah Swt. Dari sini pula sehingga ayat di atas, tidak menggunakan kata tunggal untuk kata yadai/tangan tetapi bentuk dual yakni yadayya/kedua tangan-Ku.

Kemudian dalam menafsirkan ayat 67 surat al-Zumar (39) yang didalamnya terdapat kata biyamînih, al-Syaukani mengatakan bahwa Allah bertangan kanan, maksud utamanya ialah mendekatkan pahamnya kepada kita. Namun hakikat sebenarnya, demikian kata al-Syaukani yaitu bersangkut paut dengan qudrat Ilahi yang mutlak, yang tidak terikat oleh bentuk dan tidak terbatas. Sebagaimana al-Syaukani menafsirkannya sebagai berikut:

"والسموات مطويات بيمينه" فإن ذكر اليمين للمبالغة في كمال القدرة كما يطوي الواحد منا الشيء المقدور له طيه بيمينه، واليمين في كلام العرب قد تكون بمعنى القدرة والملك.

            “Dan langit digulung dengan tangan kanan-Nya” penyebutan tangan kanan yaitu untuk mencapai proses sempurna dalam kekuasaanya, sebagaimana seseorang menggulungkan sesuatu dengan tangan kanannya. Dan tangan kirinya dalam bahasa Arab bermakna kekuasaan dan kerajaan”.

            Ayat di atas, mengecam kaum musyrikin dengan menyatakan sesungguhnya mereka telah melakukan kedurhakaan yang besar yakni mempersekutukan Allah padahal bumi dan beserta isinya adalah dalam genggaman tangan-Nya. Al-Syaukani memahami yamînih nampaknya secara metafora dalam arti kekuasaan atau kerajaan. Agaknya yang dimaksud di sini adalah kekuasaan Allah Swt. Penggalan ayat di atas, adalah salah satu di antara, yang menggambarkan sebagian dari hakikat kuasa Allah yang mutlak, yang tidak terikat oleh satu bentuk, tidak juga memerlukan tempat atau dibatasi oleh batas-batas apapun. Demikian al-Syaukani

            Dan akhirnya kata jâ’a Rabbuka (telah datang Tuhanmu) dalam ayat 22 surat al-Fajr (89), juga diberi ta’wil oleh al-Syaukani dengan ketentuan Tuhan. Al-Syaukani menulis sebagai berikut:

"وجاء ربك" أي جاء أمره وقضاؤه وظهرت آياته، وقيل المعنى: أنها زالت الشبه في ذلك اليوم وظهرت المعارف وصارت ضرورية كما يزول الشك عند مجيء الشيء الذي كان يشك فيه، وقيل جاء قهر بك وسلطانه وانفراده بالأمر والتدبير من دون أن يجعل إلى أحد من عباده شيئاً من ذلك "والملك صفاً صفاً" انتصاب صفاً صفاً على الحال: أي مصطفين، أو ذي صفوف

            “Dan datang “Tuhanmu” yakni datang perintah dan ketentuannya dan jelaslah tanda-tandanya, ada juga yang mengartikan “bahwasannya hilanglah keragu-raguan pada hari itu dan jelaslah keterangan-keterangan itu sebagaimana hilangngnya keragu-raguan itu ketika datang sesuatu yang membuat dia ragu, dan ada juga yang menafsirkan datanglah yang memaksamu atas perintahnya “dan sedang malaikat berbaris-baris” kata “ saf safa” dinasabkan karena sebagai hal posisinya. Memiliki makna yaitu berbaris-baris.

            Ayat di atas merupakan kecamana terhadap ayat sebelumnya yang mengaku memberikan kemuliaan dan memberi makan anak yatim, al-Syaukani memberikan keterangan bahwa “dan datang Tuhanmu, yakni datang dalam bentuk yang sesuai dengan keagungan dan kesucian-Nya atau hadirlah ketetapannya, serta nampak dengan jelas kuasa dan keagungan-Nya.

            Uraian di atas, menunjukkan bahwa secara kuantitatif al-Syaukani sebenarnya lebih cenderung kepada pandangan yang di anut di kalangan pemikir kalam rasional-tradisioanl. Dikatakan rasional yakni memahami nash-nash antrpomorfisme tersebut tidak dalam makna harfiahnya, tetapi dalam makna metaforisnya. Dari lima kasus yang disebut di atas, yakni: ‘alâ al-‘arsyi istawâ, ‘ainî, wajh, biyamînih, dan jâ’a Rabbuka, dipahami al-Syaukani tidak dalam makna harfiyahnya, tetapi ia mempergunakan makna metaforis. Namun di sisi lain, ditemukan juga penafsiran al-Syaukani, yang cenderung ke corak tradisional seperti pada surat al-A’raf di atas.

Dengan demikian, dapatlah disimpulkan bahwa pada hakekatnya al-Syaukani, bila berhadapan dengan nash-nash antropomorfisme tersebut, cenderung menggunakan takwil dan kadang juga memaknai secara lahir.

            Dalam menghadapi masalah ru’yatullah (melihat Tuhan), al-Syaukani adalah penganut faham akidah Salafiyah, oleh karena itu setiap kali al-Syaukani menemukan ayat-ayat mutasyâbih selalu membawanya kepada makna dzahir.

            Sebagaimana diketahui bahwa ayat-ayat al-Qur’an yang dipergunakan sebagai dalil dalam membicarakan masalah melihat Tuhan ini, dalam ilmu kalam adalah ayat 103 surat al-An‘âm, ayat 143 surat al-A‘râf, ayat 26 surat Yûnus, dan ayat 23-24 surat al-Qiyâmah.

Ayat 103 surat al-An‛âm (6), ditafsirkan oleh al-Syaukani dengan penjelasan sebagai berikut:

"لا تدركه الأبصار" الأبصار: جمع بصر، وهو الحاسة، وإدراك الشيء عبارة عن الإحاطة به."وهو يدرك الأبصار" أي يحيط بها ويبلغ كنهها لا تخفى عليه منها خافية، وخص الأبصار ليجانس ما قبله."وهو اللطيف" أي الرفيق بعباده: يقال لطف فلان بفلان: أي رفق به، واللطف في العمل الرفق فيه، واللطف من الله التوفيق والعصمة، وألطفه بكذا: إذا أبره: والملاطفة: المبارة، هكذا قال الجوهري وابن فارس، و "الخبير" المختبر بكل شيء بحيث لا يخفى عليه شيء.

            “Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata,” kata “al-abshar” adalah bentuk jama dari kata ”bashar” artinya penglihatan, yakni mengetahui sesuatu yang diperlihatkan. “sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan” yakni mengetahuinya segala sesuatu dan tidak bisa disembunyi-bunyikan, mengkhususkan dengan menggunakan kata “al-Abshar” untuk kesesuaian dengan kalimat sebelumnya. “dan Dialah yang Maha halus” yakni maha lembut terhadap hamba-hambanya, dikatakan seseorang berbuat lembut terhadap sesamanya, yakni berbuat halus, kata “halus” dalam amal adalah berbuat lembut, sementara halus dalam dalam pandangan Allah adalah taufiq dan perlindungan, dia berbuat halus jika berbuat baik kepadanya, Sementara kata “Saling berbuat halus” artinya adalah “saling berbuat baik”, ini pendapat Imam Jauhari dan Ibnu Faris. “lagi Maha Mengetahui” maha mengetahui terhadap segala sesuatu yang tidak bisa seseorangpun menyembunyikannya.

            Kata al-absâr dalam penafsiran al-Syaukani di atas, adalah bentuk jama’ dari kata basar yang menyatakan bahwa Dia, yakni Allah tidak dapat dijangkau dalam bentuk apapun oleh penglihatan mata makhluk, sedang Dia dapat menjangkau, yakni melihat dan menguasai segala apa yang dapat terlihat. Jika demikian, ketidakmampuan makhluk melihat Allah dengan mata kepala disebabkan oleh kelemahan potensi penglihatan makhluk itu sendiri. Kemudian lanjut al-Syaukani, kata al-latîf yang mengandung arti lembut, halus, mengindikasikan tentang penyucian Allah dari persamaannya dengan mahluk serta uraian tentang ketidakmampuan indera dan akal manusia untuk menjangkau Dzat dan sifat-Nya. Atas dasar itulah kata al-Latîf di sini lebih baik dipahami dalam arti Maha Tersembunyi.

            Lebih jauh al-Syaukani mengatakan, bahwa jangankan melihat Tuhan yang Mahagaib, alam raya sekalipun banyak yang tidak mampu di capai oleh mata, baik itu yang berada di luar diri manusia, ataupun yang berada di dalam diri manusia. Namun lebih dari itu, bahwa sesungguhnya Allah mampu mengetahui segala sesuatu dan tidak seorangpun mampu menyembunyikan dari rekaman Allah.

            Tafsir yang diberikan oleh al-Syaukani terhadap Surat al-A‛râf (7) ayat 143 adalah sebagai berikut:

"وكلمه ربه" أي اسمعه كلامه من غير واسطة. قوله: "أرني أنظر إليك" أي أرني نفسك أنظر إليك: أي سأله النظر إليه اشتياقاً إلى رؤيته لما أسمعه كلامه. وسؤال موسى للرؤية يدل على أنها جائزة عنده في الجملة، ولو كانت مستحيلة عنده لما سألها، والجواب بقوله: "لن تراني" يفيد أنه لا يراه هذا الوقت الذي طلب رؤيته فيه، أو أنه لا يرى ما دام الرائي حياً في دار الدنيا. وأما رؤيته في الآخرة فقد ثبتت بالأحاديث المتواترة تواتراً لا يخفى على من يعرف السنة المطهرة، والجدال في مثل هذا والمراوغة لا تأتي بفائدة، ومنهج الحق واضح، ولكن الاعتقاد لمذهب نشأ الإنسان عليه وأدرك عليه آباءه وأهل بلده مع عدم التنبه لما هو المطلوب من العباد من هذه الشريعة المطهرة يوقع في التعصب. والمتعصب وإن كان بصره صحيحاً فبصيرته عمياء. وأذنه عن سماع الحق صماء، يدفع الحق وهو يظن أنه ما دفع غير الباطل ويحسب أن ما نشأ عليه هو الحق غفلة منه وجهلاً بما أوجبه الله عليه من النظر الصحيح وتلقي ما جاء به الكتاب والسنة بالإذعان والتسليم. وما أقل المنصفين بعد ظهوره هذه المذاهب في الأصول والفروع فإنه صار بها باب الحق مرتجاً، وطريق الإنصاف مستوعرة، والأمر لله سبحانه، والهداية منه: يأبى الفتى إلا اتباع الهوى ومنهج الحق له واضح وجملة "قال لن تراني" مستأنفة لكونها جواباً لسؤال مقدر كأنه قيل: فما قال الله له؟ والاستدراك بقوله: "ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني" معناه أنك لا تثبت لرؤيتي ولا يثبت لها ما هو أعظم منك جرماً وصلابة وقوة، وهو الجبل فانظر إليه "فإن استقر مكانه" ولم يتزلزل عند رؤيتي له "فسوف تراني" وإن ضعف عن ذلك فأنت منه أضعف، فهذا الكلام بمنزلة ضرب المثل لموسى عليه السلام الجبل، وقيل: هو من باب التعليق بالمحال، وعلى تسليم هذا فهو في الرؤية في الدنيا لما قدمنا. وقد تمسك بهذه الآية كلا طائفتي المعتزلة والأشعرية: فالمعتزلة استدلوا بقوله: "لن تراني"، وبأمره بأن ينظر إلى الجبل، والأشعرية قالوا: إن تعليق الرؤية باستقرار الجبل يدل على أنها جائزة غير ممتنعة، ولا يخفاك أن الرؤية الأخروية هي بمعزل عن هذا كله، والخلاف بينهم هو فيها لا في الرؤية في الدنيا فقد كان الخلاف فيها في زمن الصحابة وكلامهم فيها معروف. قوله: "فلما تجلى ربه للجبل جعله دكاً" تجلى معناه: ظهر، من قولك جلوت العروس: أي أبرزتها، وجلوت السيف: أخلصته من الصدأ، وتجلى الشيء: انكشف. والمعنى: فلما ظهر ربه للجبل جعله دكاً، وقيل المتجلي هو أمره وقدرته، قاله قطرب وغيره والدك مصدر بمعنى المفعول: أي جعله مدكوكاً مدقوقاً فصار تراباً، هذا على قراءة من قرأ دكاً بالمصدر، وهم أهل المدينة وأهل البصرة، وأما على قراءة أهل الكوفة "جعله دكاء" على التأنيث، والجمع دكاوات كحمراء وحمراوات، وهي اسم للرابية الناشزة من الأرض أو للأرض المستوية، فالمعنى: أن الجبل صار صغيراً كالرابية أو أرضاً مستوية. قال الكسائي: الدك: الجبال العراض واحدها أدك، والدكاوات جمع دكاء، وهي رواب من طين ليست بالغلاظ، والدكادك: ما التبد من الأرض فلم يرتفع، وناقة دكاء: لا سنام لها "وخر موسى صعقاً" أي مغشياً عليه مأخوذاً من الصاعقة: والمعنى: أنه صار حاله لما غشي عليه كحال من يغشى عليه عند إصابة الصاعقة له.

            “Dan Tuhan telah berfirman (langsung) kepadanya” yakni Allah mendengarkan pembicaraan Musa tanpa ada hijab dan fiman-Nya “Ya Tuhanku nampakkanlah (diri Engkau) agar aku dapat melihat kepada Engkau” yakni nampakkanlah bentuk diri Engkau agar aku dapat melihat langsung kepada Engkau, yakni memohon kepada Tuhan untuk memperlihatkan diri-Nya karena Musa rindu ingin melihat apa yang didengar dalam isi pembicaraanya. Dan permohonan Musa untuk melihat ini, mengindikasikan adanya kebolehan baginya untuk melihat diri Tuhan, walaupun, itu adalah hal yang mustahil baginya untuk melihat sesuai apa yang dia minta. Sementara jawaban atas pertanyaan itu adalah firman-Nya “Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku” ini menunjukan bahwa Musa tidak bisa melihat apa yang di mohon pada saat itu, ataupun dia tidak bisa melihat selagi yang melihat itu hidup di muka bumi. Adapun penglihatannya kepada Tuhannya nanti pada hari kiamat sudah ditetapkan pada hadits mutawatir yang tidak bisa diragukan lagi bagi orang yang mengetahui hadits yang agung, dan bagi orang mempermasalahkanya atau orang yang menghindarinya yang sudah tahu kebenarannya, tetapi keyakinan itu berlaku bagi madzhab yang diikuti oleh orang banyak, serta sudah dikenal oleh nenek moyangnya, serta penduduk kampungnya tanpa adanya perhatian khusus terhadap apa yang diharapkan dari hambanya atas syariah yang agung yang akan mengakibatkan fanatisme. Dan orang yang fanatic walaupun penglihatannya itu sehat padahal penglihatannya itu adalah tuli, dan telinganya untuk mendengarkan kebaikan adalah gagap, menolak kebenaran dia mengira bahwa apa yang dia tolak itu adalah tidak salah, juga memperkirakan yang terjadi selama ini adalah benar, padahal dia itu adalah bodoh dan tidak mengetahui akan apa yang telah Allah wajibkan kepadanya untuk melihat yang benar serta menerima apa yang telah dijelaskan dalam Al-Kitab dan As-Sunnah dengan penuh ketundukan dan kepasrahan. Adapun untuk meminimalisir perbedaan setelah lahirnya beberapa madzhab ini baik dalam masalah ushuliyyah maupun furu’iyyah, maka sudah dikategorikan dalam pembahasan tentang kebenaran secara absolut, dan cara pemisahannya dengan cara akurat. Perintah Allah SWT serta petunjuk-Nya: ditelantarkan oleh sebuah kaum. Karena mereka mengikuti hawa nafsu walaupun sudah tau bahwa itu adalah benar “Tuhan berfirman: Kamu sekali-sekali tidak akan sanggup melihatku” diawali dengan adanya jawaban atas pertanyaan kurang lebih seperti ini: Maka apa yang Allah katakan kepadanya? Sesuai dengan firman-Nya ”tetapi lihatlah ke bukit itu, maka jika ia tetap di tempatnya (sebagai sediakala) niscaya kamu dapat melihatku” maknanya adalah bahwa kamu tetap tidak bisa melihatku, maka lihatlah!”maka jika ia tetap di tempatnya (Sebagai sediakala)” tidak berpindah-pindah “maka niscaya kamu akan melihatku” jika susah juga, maka kamu tidak akan bisa, inilah perumpamaan dialog Musa AS di atas bukit.

            Ayat ini sudah menjadi pegangan aliran Mu’tazilah dan Asya’riyyah. Aliran Mu’tazillah berdalil dengan firman Allah “kamu tetap tidak akan bisa melihat-Ku” dan beserta perintahnya untuk melihat ke bukit. Sementara Asy’ariyah mereka berargumen bahwa kaitannya melihat Tuhan dengan bukit, itu mengindikasikan bisa melihat Tuhan tanpa ada halangan, perbedaan mereka bukan terletak pada masalah melihat Tuhan di dunia, tetapi terletak pada perbedaan yang terjadi pada masa sahabat, dan masalah ini sudah terkenal di antara mereka.

            “Tatkala Tuhannya menampakkan diri kepada gunung itu, dijadikannya gunung itu hancur luluh”, kata “tajalla” artinya menampakkan/memperlihatkan, seperti kutampakkan pedang, dan kata “menampakkan sesuatu” berarti membukanya, jadi maknanya sama dengan “takala Tuhanmu memperlihatkan diri kepada gunung itu” sementara kata “al-dakk” adalah bentuk masdar tetapi memiliki makna maf’ul, yakni “dijadikannnya hancur luluh” dan akhirnya menjadi “tanah” pendapat ini bagi mereka yang membaca kata “ad-dakk” sebagai bentuk “mashdar”, diantaranya orang-orang Madinah dan Bashrah.

            Permintaan Musa untuk melihat wajah Tuhan itu disambut oleh Allah dengan cinta kasih. Pada ayat di atas, Allah menyatakan bahwa sekali-kali (Dia) Allah tidak dapat dilihat. Hal ini tidak dapat diterangkan. Lihat saja ke bukit Tursina. Jika nanti bukit itu tetap tempatnya, maka Musa nanti akan melihat wajah Allah di sana. Namun, apa yang terjadi, tatkala Tuhan menampakkan diri pada gunung itu, maka hancurlah ia, dan tersungkurlah Musa. Dialog di atas antara Musa dan Allah mengindikasikan bahwa Tuhan memang tidak bisa dilihat dengan mata kepala.

6. Kekurangan dan Kelebihan Tafsir al-Thabrasi

            Di antara kelebihan kitab ini, sebagaimana disebutkan oleh al-Syaukani sendiri yaitu ditemukan penyebutan sahih, hasan, daif, bahkan ditemukan kritik, komparasi dan penunjukkan pendapat yang paling kuat. Kitab tafsir ini karena besar dan banyak, sudah pasti banyak sekali ilmu yang yang terkandung di dalamnya, telah sampai kepada kebenaran yang dimaksud, mengandung sekian banyak manfaat. Jika hendak membuktikan kebenaran itu, coba perhatikan tafsir-tafsir yang menggunakan metodologi dirâyah (kontekstual), kemudian perhatikan kitab ini, jelas sekali bahwa kitab ini merupakan sumber inspirasi, yang merupakan keajaiaban dan rujukan para pencari ilmu. Sehingga, kitab ini diberi nama Kitab tafsîr Fath Al-Qadîr al-Jâmi Bain Fanny al-Riwâyah wa al-Dirâyah min Ilm al-Tafsîr.

BAB III

 KESIMPULAN

            Dari pemaparan singkat diatas dapat disimpulkan beberapa hal, diantarnya:

1. Tafsir Fath al-Qadîr merupakan sumber utama dalam bidang tafsir dan referensi penting. Karena tafsir ini menggabungkan antara dirâyah dan riwâyah, membahas secara komprehensip masalah-masalah dirâyah dan riwâyah

2. kitab tafsir Fath al-Qdir bercorak kalam, karena al-Syaukâni di dalam tafsir Fath al-Qadîr uraiannya menggabungkan antara metode riwâyah dan dirâyah. Metode riwâyah adalah metode yang menjelaskan maksud-maksud dari al-Qur’an menggunakan ayat-ayat al-Qur’an, hadis-hadis Rasulullah, dan pendapat para sahabat. Dan metode dirâyah adalah metode yang menggunkan kaidah-kaidah kebahasaan dalam menganalisa ayat-ayat al-Qur’an.

BAB IV

DAFTAR PUSTAKA

Dzahabi, Muhammad Husain al-. al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz I dan Juz II. t.tp: t.p, 1976

Faudah, Mahmud Basuni. Tafsir-tafsir al-Qur’an: Perkenalan dengan Metodologi Tafsir, terj. H. M. Mochtar Zoerni dan Abdul Qodir Hamid. Bandung: Pustaka, 1987

Mustaqim, Abdul. Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer. Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1992

Muhammad Isma’il Ibrahim, Al-Qur’an wa I’jazu al-Ilmi, (Kairo: Dar al—Fikr al-Arabi, t.th 2001),

Muhammad Husen al-Dzahabi, AlTafsir wa al-Mufasirun, (Daar al-Kutub al- Haditsah), Cairo: 1976:I:13

Tim Penyusun Ensiklopedia Hukum Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, (Jakarta: 1996)

Hasbi Ash-Shiddiqi, Pengantar Ilmu Fiqh, Bulan Bintang, Jakarta, 1967

---

[1] Muhammad Isma’il Ibrahim, Al-Qur’an wa I’jazu al-Ilmi, (Kairo: Dar al—Fikr al-Arabi, t.th), h. 12

[2] Muhammad Husen al-Dzahabi, AlTafsir wa al-Mufasirun, (Daar al-Kutub al- Haditsah), Cairo: 1976:I:13

[3] Tim Penyusun Ensiklopedia Hukum Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, (Jakarta: 1996), h. 1701

[4] Aliran Zaidiah berpendapat bahwa yang berhak menjadi khalifah sesudah wafatnya Ali ibnu husein ialah Zaid. Zaidiyah dikenal paling baik dan moderat dibandingkan dengan madzhab-madzhab Syi’ah lainnya, dan ia paling dekat kepada Ahlus Sunnah dan Ahlu Ra’yi hanya berbeda pada masalah-masalah tertentu saja. (Lihat Hasbi Ash-Shiddiqi, Pengantar Ilmu Fiqh, Bulan Bintang, Jakarta, 1967 : 109)

Majma’ al-Bayan li Ulum al-Qura’an

Majma’ al-Bayan li Ulum al-Qura’an,

MAKALAH

Diajukan untuk memenuhi tugas mata kuliah “Perkembangan Kitab Tafsir“

 

Oleh:

Muhyi Abdurrohim (082 092 011)

Dibina Oleh:

H. Mawardi Abdullah, Lc. M.Ag

JURUSAN DAKWAH / TAFSIR HADITS

SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGRI

(STAIN) JEMBER

Oktober, 2012

           

BAB I

PENDAHULUAN

            Al-Quran adalah sebuah kitab suci yang kaya makna. Hal ini dibuktikan bahwa setiap orang bisa memaknai al-Quran dengan berbeda-beda, sesuai latar belakang social dan latar belakang pengetahuannya. Pantas saja jika Abdullah Darraz men-tamsilkan al-Qur’an ibarat permata yang setiap sudutnya memancarkan cahaya.[1] Begitu juga al-Qur’an, setiap sudutnya memancarkan makna yang demikian mendalam, jika hal tersebut dikorelasikan dengan tradisi penafsiran al-Qur’an kontemporer (dalam hal ini hermeneutika, yang selalu menyatukan antara teks dan realitas) maka wajar saja jika hal tersebut terjadi. Karena setiap mufassir selalu membawa latar belakang yang berbeda. Akibatnya, al-Qur’an pun ditafsirkan dengan corak dan ragam yang berbeda-beda pula.

            Keragaman penafsiran al-Qur’an yang berbeda-beda tersebut semakin mendapat tempatnya pada periode pertengahan (merujuk periodisasi madzhab-madzhab tafsir Abdul Mustaqim.[2] Pada periode ini, berbagai cabang keilmuan Islam, juga embery yang berkembang di dunia Islam, turut ember warna dalam tradisi penafsiran al-Qur’an. Sehingga melahirkan beberapa corak penafsiran yang berbeda-beda. Di antaranya tafsir corak fiqih, teologis, sufistik, falsafi, dan ‘ilmi.

            Di antara gemuruh corak penafsiran di atas, muncul sebuah corak penafsiran yang unik. Unik karena penafsiran ini sama sekali tidak dipengaruhi cabang keilmuan apapun. Corak penafsiran ini hanya dipengaruhi oleh salah satu aliran dalam dunia Islam, yaitu aliran Syi’ah. Aliran yang merupakan rival utama dunia Sunni ini banyak memberikan kontribusi yang berarti dalam tradisi penafsiran di dunia Islam. Dari kalangan ini, telah bermunculan banyak kitab tafsir

            Dalam tulisan ini, akan dikaji salah satu kitab  tafsir yang bercorak  penafsiranya hanya dipengaruhi Syi’ah, yaitu kitab Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an karya Abu Ali al-Fadlal bin al-Hasan al-Thabrasi (w. 538 H), Mulai dari biogrfi penulisnya, latar belakang kemunculan, corak dan metodologi yang dipakai, kelebihan dan kekurangan, serta sekilas contoh penafsiran Abu Ali al-Fadlal bin al-Hasan al-Thabrasi terhadap al-Qur’an. Paling tidak, tulisan ini mampu membuka mata kita lebar-lebar, bahwa ternyata kalangan Syi’ah pun cukup memberikan apresiasi yang berarti dalam tradisi penafsiran al-Qur’an di dunia Islam, seperti terjadi di kalangan Sunni.

BAB II

PEMBAHASAN

1. Biografi al-Thabrasi

            Nama lengkapnya adalah Abu Ali al-Fadlal bin al-Hasan al-Thabrasi adalah seorang ulama terpandang dimasanya, beliau menjadi rujukan ulama lain pada saat itu, terkenal dengan budi pekerti yang luhur, bukan Cuma ahli dibidang tafsir kan tetapi ilmu-ilmu yang lain seperti ilmu fiqih dan hadits juga dikuasainya. Santri-santri beliau diantaranya adalah: Radliy al-Din, Abu Nashar Hasan bin al-Fadlal putranya sendiri, Ibn Syhrasyuaub, Syeh Muntakhab al-Din, Qutub al-Rawandi dll. sedangkan gurunya adalah: Syeh Abu Ali al-Thusiy.[3]

2. Karya-karya al-Thabrasi

            Karya-karya al-Thabrasi adalah: kitab Majma’ al-Bayan fi Tafsiri al-Qur’an, al-Wasit fi al- Tafsiri terdiri empat jilid, al-Wajiz,  I’lam al-Wara bi a’lam al-Huda 2 jilid, Taj al-Mawalid dan al-Adab al-Diniyah.

             Yang melatar belakangi al-Thabrasi untuk menulis kitab Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an adalah kejadian aneh, yaitu menurut sebuah cerita pada suatu ketika al-Thabrasi mengalami kaku disekujur tubuh sehingga orang-orang disekitarnya menganggapnya mati, setelah dimandikan, dikafani dan dikebumikan beliau sadar dari rasa kaku tersebut, yang berusaha keluar dari dalam kubur, dan berjanji kpada Allah Swt. kalau diselamatkan dari musibah itu dia akan mengarang sebuah kitab dalam ilmu tafsir, setelah beberapa hari dating orang-orang untuk menggali kuburnya dan mengeluarkan al-Thabrasi dan memapahnya pulang kerumah, beliau wafat pada tahun 538 H.[4]

3. Mengenal Tafsir Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an

            Sebagai salah satu tafsir yang bercorak Syi’ah maka kitab Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an kurang dikenal didunia Suni, al-Dzahabi menggambarkan bahwa pada mukaddimah Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an, al-Thabrasi terlebih dahulu menjelaskan ilmu-ilmu al-Qur’an yang dibagi menjadi tujuh bab:

1. Menjelaskan bilangan ayat dalam al-Qur’an dan Urgensi mempelajarinya

2. Menjelaskan Masalah Qira’at dan ulama-ulama Qurra’

3. Menjelaskan masalah Tafsir, ta’wil dll.

4. Menjelaskan al-Qur’an dan arti-artinya

5. Menjelaskan Ulum al-Qur’an seperti I’jaz, ayat-ayat al-Qur’an bisa ditamabah atau dikurangi.

6. Menjelaskan akbar-akhbar (Hadits-hadits) yang ada kaitanya dengan keutamaan al-Qur’an

7. Menjelaskan anjuran-anjuran bagi pembaca al-Qur’an

            Kemudian al-Thabrasi melnjutkan dengan menafsirkan al-Qur’an, memulai dari ta’awuzd, basmalah, surat al-Fatihah dan seterusnya.[5]

3. Metode dan corak al-Thabrasi

            al-Thabrasi dalam kitab tafsir Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an memakai metode dengan mengawali tiap-tiap surat dalam al-Qura’an dengan menyebut surta makki atau madani, kemudian menjelaskan perbedaan ulama masalah bilangan ayat-ayat al-Qur’an dalam surat itu, menjelaskan juga perbedaan ulama masalah qira’at, menjelaskan illat dan hujah masing-masing, menjelaskan Asbab al-nuzl, I’rab, ma’ani, hukum, kisah-kisah dan korelasi runtun ayat, sehingga al-Dzahabi menyimpulkan bahwa kitab tafsir Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an adalah perpaduan madzhab Syi’ah dan Mu’tazilah.[6]

            Merujuk pada kajian yang dilakukan Rosihon Anwar[7], secara umum, corak al-Thabrasi sama dengan corak tafsir  ulama Syi’ah yaitu tafsir simbolik (menekankan pada aspek batin al-Qur’an)[8]. Dalam khazanah Ulum al-Qur’an, tafsir seperti ini biasa dikenal dengan tafsir bathini. Al-Dzahabi menyebut tafsir simbolik dengan ungkapan al-tafsir al-ramzi, sedangkan Habil Dabashi menggunakan istilah tafsir esoterik[9].

            al-Thabrasi menekankan penafsirannya pada aspek batin al-Qur’an. Pengklasifikasian al-Qur’an menjadi dua bagian, aspek lahir dan aspek batin, merupakan prinsip terpenting dalam penafsiran al-Thabrasi. Bahkan, aspek batin dianggap mereka sebagai aspek yang lebih kaya daripada aspek lahir.

            Intinya metode yang dipakai al-Thabrasi dalam menafsirkan al-Qur’an, secara umum, seperti dikemukakan Rosihon Anwar, metode yang umum memakai pendekatan tafsir esoterisme-sentris, adalah metode takwil[10].

            Sebagai pengikut Syi’ah Itsna ‘Asyariyah al-Thabrasi melanjutkan tradisi di kalangan ulama Syi’ah Itsna ‘Asyariyah, yaitu menyesuaikan ayat-ayat Allah dengan prinsip-prinsip ajaran mereka. Sehingga, mereka akan berusaha menjadikan al-Qur’an sebagai dalil (justifikasi) bagi klaim-klaim mereka yang lebih menekankan pada metode takwil[11].

4. Prinsip-prinsip al-Thabrasi

Prinsip-prinsip al-Thabrasi dalam tafsirnya adalah:

1. Prinsip Imamah

            ” Sesungguhnya penolong kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah) “

            al-Thabrasi menjadikan ayat tersebut sebagai dasar bagi keimaman Ali KW. sesudah Nabi saw. langsung tanpa terputus. Pengertian wali dalam ayat di atas, menurut al-Thabrasi, adalah ‘yang lebih berhak’ atau ‘yang lebih utama,’ yaitu Ali. Juga, yang dimaksud wa al-ladzina amanu adalah Ali KW. Maka, ayat ini ditujukan kepada Ali kw [12].

            Melihat contoh di atas, tampak bagaimana Syaikh al-Thabrisi menggunakan penakwilan untuk menakwilkan kata wali dan wa al-ladzina amanu yang ditujukan kepada Sayyidina Ali kw.

2. Ishmah al-A’immah

            “Sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan dosa dari kamu, hai ahlul baitdan membersihkan kamu sebersih-bersihnya”.

al-Thabrasi menafsirkan ayat Tathhir dimana ayat tersebut diyakini sebagai dalil pensucian ahlul bait. Dan ahlal bait dalam ayat tersebut ditujukan hanya kepada ahlul kisa, dengan menafikan isteri-isteri nabi Saw.[13]

            “Dalam pembahasan ini kami akan membuktikan bahwa penafsiran yang benar adalah Al Ahzab 33 turun untuk Ahlul Kisa’ yaitu Nabi SAW, Sayyidah Fathimah, Imam Ali, Imam Hasan dan Imam Husain. Tentu saja kami akan membawakan riwayat-riwayat shahih yang menjadi bukti kejahilan mereka”, demikian al-Thabrasi menafsirkan ayat diatas.

3.al-Raj’ah

            “Setelah itu Kami bangkitkan kamu sesudah kamu mati, supaya kamu bersyukur”.

            al-Thabrasi menafsirkan ayat diatas sebagai dasar utama Al Raj’ah, yaitu suatu aqidah Syi’ah, yang dimaksud Al Raj’ah adalah, bahwa manusia akan dihidupkan kembali setelah mati karena itulah kehendak dan hikmat Allah, setelah itu dimatikan kembali bersama makhluk lain seluruhnya. Syi’ah melihat bahwa kembalinya beberapa orang setelah mati nanti, setelah imam Mahdi turun adalah merupakan salah satu daftar yang esensial. menurut al-Thabrasi ayat ini membuktikan kebenaran al raj’ah dan kematian dua kali (At-Tibyan).[14]      

4. Imam al-Mahdi

            (yaitu) mereka yang beriman kepada yang ghaib, yang mendirikan shalat, dan menafkahkan sebahagian rezki yang Kami anugerahkan kepada mereka.

            Dalam menafsirkan ayat diatas, al-Thabrasi mengatakan bahwa beriman kepada yang  ghaib adalah beriman kepada Imam Mahdi yang hilang, dan  nanti akan kembali ke dunia untuk menciptakan keadilan di atas bumi ini dan akan memperhitungkan orang-orang yang tidak memihak dan membela Ali Ra.[15]

5. Taqiyah

            Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali[192] dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Barang siapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa)-Nya. Dan hanya kepada Allah kembali (mu).

            Menurut al-Thabrasi, taqiyyah itu merupakan program rahasia, bahkan menjadi strategi yang harus dilaksanakan. Mereka berpura-pura taat, sehingga sampai pada saat yang mungkin nanti untuk melaksanakan rencana-rencananya. Mereka menafsirkan perbuatan imam-imamnya yang dianggap taqiyyah, seperti diamnya Ali atas kekhalifahan Abu Bakar, Umar, dan perjanjian damai antara Hasan dengan Mu’awiyyah.

6. Nikah Mut’ah

            dan (diharamkan juga kamu mengawini) wanita yang bersuami, kecuali budak-budak yang kamu miliki (Allah telah menetapkan hukum itu) sebagai ketetapan-Nya atas kamu. Dan dihalalkan bagi kamu selain yang demikian (yaitu) mencari isteri-isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina. Maka isteri-isteri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu kewajiban; dan tiadalah mengapa bagi kamu terhadap sesuatu yang kamu telah saling merelakannya, sesudah menentukan mahar itu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

            Dalam menafsirkan ayat diatas, al-Thabrasi mengatakan bahwa ayat diatas adalah dasar utama dianjurkanya nikah mut’ah dan tidak ada dalil lain yang menghapus hukum tersebut.

7. Kewajiban mengusap kaki dalam wudlu’

            Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi Dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.

al-Thabrasi menafsirkan ayat “wa arjulikum” dan sapulah kepalamu dan sapu juga  kakimu sampai dengan kedua mata kaki, karena kata “wa arjulikum” adalah ataf  kepada kata “bi ru’usikum”.[16]

8. Larangan menikahi wanita ahl al-Kitab

            Dan janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izin-Nya. Dan Allah menerangkan ayat-ayat-Nya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.

            Ayat diatas menurut al-Thabrasi adalah landasn hukum bahwa Allah melarangan menikahi wanita ahl al-Kitab.

9. Harta Rampasan

            Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan ibnussabil, jika kamu beriman kepada Allah dan kepada apa[615] yang kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad) di hari Furqaan, yaitu di hari bertemunya dua pasukan. Dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.

10. Ijma’

            Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.

11. al-Huda wa al-Dlalal

            Barangsiapa yang Allah menghendaki akan memberikan kepadanya petunjuk, niscaya Dia melapangkan dadanya untuk (memeluk agama) Islam. Dan barangsiapa yang dikehendaki Allah kesesatannya, niscaya Allah menjadikan dadanya sesak lagi sempit, seolah-olah ia sedang mendaki langit. Begitulah Allah menimpakan siksa kepada orang-orang yang tidak beriman.

12. Melihat Allah

            Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat.

13. Masalah Sihir

            Dan mereka mengikuti apa[76] yang dibaca oleh syaitan-syaitan pada masa kerajaan Sulaiman (dan mereka mengatakan bahwa Sulaiman itu mengerjakan sihir), padahal Sulaiman tidak kafir (tidak mengerjakan sihir), hanya syaitan-syaitan lah yang kafir (mengerjakan sihir). Mereka mengajarkan sihir kepada manusia dan apa yang diturunkan kepada dua orang malaikat di negeri Babil yaitu Harut dan Marut, sedang keduanya tidak mengajarkan (sesuatu) kepada seorangpun sebelum mengatakan: "Sesungguhnya kami hanya cobaan (bagimu), sebab itu janganlah kamu kafir". Maka mereka mempelajari dari kedua malaikat itu apa yang dengan sihir itu, mereka dapat menceraikan antara seorang (suami) dengan isterinya. Dan mereka itu (ahli sihir) tidak memberi mudharat dengan sihirnya kepada seorangpun, kecuali dengan izin Allah. Dan mereka mempelajari sesuatu yang tidak memberi mudharat kepadanya dan tidak memberi manfaat. Demi, sesungguhnya mereka telah meyakini bahwa barangsiapa yang menukarnya (kitab Allah) dengan sihir itu, tiadalah baginya keuntungan di akhirat, dan amat jahatlah perbuatan mereka menjual dirinya dengan sihir, kalau mereka mengetahui.

14. Syafa’at

            Dan jagalah dirimu dari (azab) hari (kiamat, yang pada hari itu) seseorang tidak dapat membela orang lain, walau sedikitpun; dan (begitu pula) tidak diterima syafa'at dan tebusan dari padanya, dan tidaklah mereka akan ditolong.

5. Kekurangan dan Kelebihan Tafsir al-Thabrasi

            Ada satu kelebihan yang bisa kita tiru dari metode tafsir yang digunakan al-Thabrasi. Dengan menggunakan metode takwil, al-Thabrasi lebih concern kepada makna batin al-Qur’an. Walaupun harus diperhatikan, bahwa banyak takwil mereka yang cenderung arogan. Hal ini berbeda dengan metode tafsir yang berkembang di dunia Sunni, yang cenderung literal dan skriptualis. Sehingga penafsiran al-Qur’an di dunia Sunni kurang memperhatikan weltanschaung al-Qur’an dan aspek batin (esoteris) al-Qur’an, yang merupakan pesan al-Qur’an yang sebenarnya.[17]

            Adapun kekurangan tafsir al-Thabrasi, seperti yang dibicarakan di atas, penggunaan metode takwil mereka cenderung arogan dan tidak mengindahkan aturan-aturan takwil dalam khazanah ‘Ulum al-Qur’an. Takwil yang mereka pakai hanya didasarkan pada kepentingan mereka mencari justifikasi untuk mendukung pandangan madzhabnya. Akibatnya, makna al-Qur’an sering mereka selewengkan demi kepentingan madzhabnya. Sehingga, alih-alih mereka mencari makna batin al-Qur’an, malah makna al-Qur’an mereka selewengkan begitu jauh.[18]

BAB III

 KESIMPULAN

            Dari pemaparan singkat diatas dapat disimpulkan beberapa hal, diantarnya:

1. Realitas apapun yang terjadi dalam penafsiran al-Qur’an di kalangan Syi’ah, khususnya  kitab Majma’ al-Bayan li ulum al-Qura’an karya Abu Ali al-Fadlal bin al-Hasan al-Thabrasi, patut kita hargai, bahwa kelompok ini telah memberikan sumbangan yang begitu besar dalam khazanah tafsir al-Qur’an di dunia Islam. Setidaknya, kita bisa mengambil sesuatu yang baik dari mereka untuk kita kembangkan, dalam rangka mencari metode yang sesuai dalam menafsirkan al-Qur’an.

2. Adapun ada metode mereka yang tidak sesuai dengan kaidah-kaidah penafsiran yang selama ini kita kenal, bisa kita jadikan cermin, supaya kita tidak terjerumus ke lubang yang sama. Bukankah Rasulullah saw. telah mewasiatkan, “khudz ma shafa wa da’ ma kadar,” ambillah sesuatu yang baik dan tinggalkanlah sesuatu yang buruk.

BAB IV

DAFTAR PUSTAKA

Anwar, Rosihon. Samudera al-Qur’an. Bandung: CV. Pustaka Setia, 2001

Dzahabi, Muhammad Husain al-. al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz I dan Juz II. t.tp: t.p, 1976

Faudah, Mahmud Basuni. Tafsir-tafsir al-Qur’an: Perkenalan dengan Metodologi Tafsir, terj. H. M. Mochtar Zoerni dan Abdul Qodir Hamid. Bandung: Pustaka, 1987

Goldziher, Ignaz. Mazhab Tafsir: dari Aliran Klasik hingga Modern, terj. M. Alaika Salamullah, dkk. . Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003

Mustaqim, Abdul. Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer. Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1992

---

[1]  M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 92

[2] Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), hlm. 81-87

[3] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, hlm. 74

[4] Ibid, hlm75

[5] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, hlm. 78

[6] Ibid, Juz II, hlm. 77

[7] Rosihon Anwar, M. Ag. , Samudera al-Qur’an (Bandung: CV. Pustaka Setia, 2001), hlm. 218

[8] Tapi harus dibedakan antara tafsir Syi’ah dengan tafsir Sufi. Karena tafsir Sufi pun menekankan pada aspek batin al-Qur’an, seperti pada tafsir Syi’ah. Lihat Abdul Mustaqim, Madzahibut………, hlm. 85. Di sini, Abdul Mustaqim menyebutkan, bahwa kalangan Sufi memakai metode penakwilan ayat-ayat al-Qur’an yang berbeda dengan makna lahirnya. Lihat juga Drs. Rosihon Anwar, M. Ag. , Samudera………, hlm. 208. Rosihon menyebutnya dengan istilah pendekatan tafsir esoterisme-sentris. Penulis memandang, yang membedakan penakwilan yang dilakukan kalangan Syi’ah dengan kalangan Sufi adalah pada adanya petunjuk khusus. Kalangan Sufi, dalam melakukan takwil, selalu melihat petunjuk khusus atau ilham. Beda dengan kalangan Syi’ah, yang cenderung arogan dan serampangan dalam menggunakan metode takwil.

[9] Ibid., hlm. 222

[10] Rosihon Anwar, M. Ag. , Samudera al-Qur’an (Bandung: CV. Pustaka Setia, 2001), hlm. 210

[11]Mahmud Basuni Faudah, Tafsir-tafsir al-Qur’an: Perkenalan dengan Metodologi Tafsir, terj. H. M. Mochtar Zoerni dan Abdul Qodir Hamid (Bandung: Pustaka, 1987), hlm. 135-136. Lihat juga Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, hlm. 23

[12] Ibid,  hlm. 242

[13] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, hlm. 82

[14] Ibid, 83

[15] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, hlm. 83

[16] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, hlm. 86

[17] Rosihon Anwar, M. Ag. , Samudera Al-Qur’an, hlm.209

[18]Rosihon Anwar, M. Ag. , Samudera Al-Qur’an,  hlm. 210