Shopi Kasman Tugas

BAB II PEMBAHASAN

A. Lafazd hadits:

عَنْ زِرِّ بْنِ حُبَيْشٍ قَالَ أَتَيْتُ صَفْوَانَ بْنَ عَسَّالٍ الْمُرَادِىَّ فَقَالَ مَا جَاءَ بِكَ قَالَ فَقُلْتُ جِئْتُ أَطْلُبُ الْعِلْمَ. قَالَ فَإِنِّى سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ « مَا مِنْ خَارِجٍ يَخْرُجُ مِنْ بَيْتٍ فِى طَلَبِ الْعِلْمِ إِلاَّ وَضَعَتْ لَهُ الْمَلاَئِكَةُ أَجْنِحَتَهَا رِضاً بِمَا يَصْنَعُ ». قَالَ جِئْتُ أَسْأَلُكَ عَنِ الْمَسْحِ بِالْخُفَّيْنِ. قَالَ نَعَمْ لَقَدْ كُنْتُ فِى الْجَيْشِ الَّذِينَ بَعَثَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَأَمَرَنَا أَنْ نَمْسَحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ إِذَا نَحْنُ أَدْخَلْنَاهُمَا عَلَى طُهْرٍ ثَلاَثاً إِذَا سَافَرْنَا وَيَوْماً وَلَيْلَةً إِذَا أَقَمْنَا وَلاَ نَخْلَعَهُمَا مِنْ غَائِطٍ وَلاَ بَوْلٍ وَلاَ نَوْمٍ وَلاَ نَخْلَعَهُمَا إِلاَّ مِنْ جَنَابَةٍ.

            Dari Zur b. Hubaisy dia berkata: Saya datang pada Shafwan b. ‘Asal, dia bertanya kepadaku “ apa tujuan kamu? “ saya jawab: “ mencari ilmu” dia berkata: “Saya mendengar Rasulullah saw. bersabda bahwa tidak keluar seseorang dari rumah untuk  mencari ilmu melainkan malaikat melebarkan sayap-sayanya, karena rela dengan apa yang mereka lakukan” maka aku bertanya kepadanya tentang mengusap sepatu, dia berkata: “Rasulullah saw. memerintahkan kepada kami untuk mengusap sepatu selama tiga hari tiga malam apa bila dalam perjalanan, dan sehari semalam apa bila dirumah”, kami pun tidak melepaskanya karena buang air besar maupun kecil akan tetapi kami melepaskanya karena jinabah.

            Hadits diatas menjadi landasan hukam bahwa dalam wudu’ sebagai pengganti membasuh kaki diperbolehkan mengusap sepatu selama tiga hari tiga malam apa bila dalam perjalanan, dan sehari semalam apa bila dirumah.

B. Letak hadits

            Hadits dengan matan yang persis sama dengan hadits diatas diriwayatkan oleh oleh Ahmad bin Hanbal dari jalur Ashim b. Abi al-Najwad, berpangkal pada Zurr b. Hubaisy, Ibn Hibban juga dengan jalur yang sama, al-Baihaqi meriwayatkan juga melalui jalur Qais al-Mala’I berpangkal pada Ali b. Abi Thalib, Sanad masing adalah sebagai berikut:

أخرج أحمد قال: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ عَنْ عَاصِمِ بْنِ أَبِى النَّجُودِ عَنْ زِرِّ بْنِ حُبَيْشٍ قَالَ أَتَيْتُ صَفْوَانَ بْنَ عَسَّالٍ الْمُرَادِىَّ فَقَالَ مَا جَاءَ بِكَ قَالَ فَقُلْتُ جِئْتُ أَطْلُبُ الْعِلْمَ. قَالَ فَإِنِّى سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ « مَا مِنْ خَارِجٍ يَخْرُجُ مِنْ بَيْتٍ فِى طَلَبِ الْعِلْمِ إِلاَّ وَضَعَتْ لَهُ الْمَلاَئِكَةُ أَجْنِحَتَهَا رِضاً بِمَا يَصْنَعُ ». قَالَ جِئْتُ أَسْأَلُكَ عَنِ الْمَسْحِ بِالْخُفَّيْنِ. قَالَ نَعَمْ لَقَدْ كُنْتُ فِى الْجَيْشِ الَّذِينَ بَعَثَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَأَمَرَنَا أَنْ نَمْسَحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ إِذَا نَحْنُ أَدْخَلْنَاهُمَا عَلَى طُهْرٍ ثَلاَثاً إِذَا سَافَرْنَا وَيَوْماً وَلَيْلَةً إِذَا أَقَمْنَا وَلاَ نَخْلَعَهُمَا مِنْ غَائِطٍ وَلاَ بَوْلٍ وَلاَ نَوْمٍ وَلاَ نَخْلَعَهُمَا إِلاَّ مِنْ جَنَابَةٍ.

أخرج ابن حبان قال: أخبرنا عبد الله بن محمد الأزدي قال : حدثنا إسحاق بن إبراهيم قال : أخبرنا عبد الرزاق قال : أخبرنا معمر عن عاصم بن أبي النجود عن زر بن حبيش قال : أتيت صفوا ن بن عسال أساله عن المسح على الخفين فقال : ما غدا بك ؟ فقلت : ابتغاء العلم قال : فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول : ( إن الملائكة تضع أجنحتها لطالب العلم رضا بما يصنع ) فسألته عن المسح على الخفين فقال : أمرنا رسول الله صلى الله عليه و سلم أن نمسح ثلاثا إذا سافرنا ويوما وليلة إذا أقمنا ولا ننزعهما من غائط ولا بول ولا نوم ولكن من الجنابة

قال شعيب الأرنؤوط : إسناده حسن

 تعليق شعيب الأرنؤوط : حديث المسح على الخفين منه صحيح لغيره وهذا إسناد حسن من أجل عاصم

أ أخرج البيهقي قال:اخْبَرَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ : عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يَحْيَى بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ السُّكَّرِىُّ بِبَغْدَادَ أَخْبَرَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّفَّارُ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مَنْصُورٍ الرَّمَادِىُّ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا الثَّوْرِىُّ أَخْبَرَنِى عَمْرُو بْنُ قَيْسٍ الْمُلاَئِىُّ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُخَيْمِرَةَ عَنْ شُرَيْحِ بْنِ هَانِئٍ قَالَ : أَتَيْتُ عَائِشَةَ زَوْجَ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- أَسْأَلُهَا عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَتْ : عَلَيْكَ بِابْنِ أَبِى طَالِبٍ ، فَإِنَّهُ كَانَ يُسَافِرُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم-. قَالَ : فَأَتَيْتُ عَلِيًّا فَسَأَلْتُهُ فَقَالَ : أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- أَنْ نَمْسَحَ ثَلاَثًا إِذَا سَافَرْنَا ، وَيَوْمًا وَلَيْلَةً إِذَا أَقَمْنَا.

C. Redaksi Hadits matan yang semakna

            Selain Hadits dengan redaksi diatas, terdapat matan hadits yang semakna dengan hadits tersebut. dalam hal ini terdapat setidaknya Sembilan matan hadits yang semakna dengan hadits tersebut.

Redaksi matan yang semakna pertama ialah:

عن علي رضي الله عنه قال : جعل رسول الله صلى الله عليه و سلم للمسافر ثلاثة أيام ولياليهن ويوما وليلة للمقيم يعني في المسح

            Hadits dari Ali b. Abi Thalib ra. dia berkata: Rasulullah saw. memutuskan boleh mengusap sepatu selama tiga hari tiga malam bagi musafir, dan sehari semalam bagi orang yang berdiam dirumah.

            Hadits dengan redaksi seperti ini diriwayatkan oleh al-Nasa’I  dengan sanad sebagai berikut:

أخرج النسائي قال: أخبرنا إسحاق بن إبراهيم قال أنبأنا عبد الرزاق قال أنبأنا الثوري عن عمرو بن قيس الملائي عن الحكم بن عتيبة عن القاسم بن مخيمرة عن شريح بن هانئ عن علي رضي الله عنه قال : جعل رسول الله صلى الله عليه و سلم للمسافر ثلاثة أيام ولياليهن ويوما وليلة للمقيم يعني في المسح

قال الشيخ الألباني : صحيح

            Imam Muslim, Ibn Majah dan al-Nasa’I  meriwyatkan redaksi seperti ini juga akan tetapi Syraih b. Hani’ tidak langsung dari  Abi Thalib, melalui A’isyah, dan A’isyah menyuruhnya untuk bertanya pada Abi Thalib, dengan sanad sebagai berikut:

أخرج مسلم قال: حدثنا إسحاق بن إبراهيم الحنظلي أخبرنا عبدالرزاق أخبرنا الثوري عن عمرو بن قيس الملائي عن الحكم ابن عتيبة عن القاسم بن مخيمرة عن شريح بن هانئ قال أتيت عائشة أسألها عن المسح على الخفين فقالت عليك بابن أبي طالب فسله فإنه كان يسافر مع رسول الله صلى الله عليه و سلم فسألناه فقال جعل رسول الله صلى الله عليه و سلم ثلاثة أيام ولياليهن للمسافر ويوما وليلة للمقيم قال وكان سفيان إذا ذكر عمرا أثنى عليه

أخرج النسائي قال: أخبرنا هناد بن السري عن أبي معاوية عن الأعمش عن الحكم عن القاسم بن مخيمرة عن شريح بن هانئ قال : سألت عائشة رضي الله عنها عن المسح على الخفين فقالت ائت عليا فإنه أعلم بذلك مني فأتيت عليا فسألته عن المسح فقال كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يأمرنا أن يمسح المقيم يوما وليلة والمسافر ثلاثا النسائي

قال الشيخ الألباني : صحيح

أخرج ابن ماجه قال: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنِ الْحَكَمِ قَالَ سَمِعْتُ الْقَاسِمَ بْنَ مُخَيْمِرَةَ عَنْ شُرَيْحِ بْنِ هَانِئٍ قَالَ سَأَلْتُ عَائِشَةَ عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَتِ ائْتِ عَلِيًّا فَسَلْهُ فَإِنَّهُ أَعْلَمُ بِذَلِكَ مِنِّى. فَأَتَيْتُ عَلِيًّا فَسَأَلْتُهُ عَنِ الْمَسْحِ فَقَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَأْمُرُنَا أَنْ نَمْسَحَ لِلْمُقِيمِ يَوْمًا وَلَيْلَةً وَلِلْمُسَافِرِ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ.

Hadits semakna yang kedua:

عَنْ خُزَيْمَةَ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَ « لِلْمُسَافِرِ ثَلاَثَةٌ وَلِلْمُقِيمِ يَوْمٌ ».

            Dari Khuzaimah b. Tsabit, Dari Nabi saw. Beilau ditanya tentang mengusap dua sepatu, Beliau menjawab: bagi musafir selama tiga hari tiga malam, dan bagi orang yang berdiam dirumah sehari semalam.

            Hadits dengan redaksi seperti ini diriwayatkan Abu Daud tanpa ada kalimat “سُئِلَ “ dan diriwayatkan juga oleh al-Tirmidziy, dan Ibn Majah , Cuma dari riwayat Ibn Majah dijelaskan bahwa yang bertanya pada Nabi saw. adalah Abu Hurairah, dengan sanad sebagai berikut:

أخرج ابو داود قال: حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنِ الْحَكَمِ وَحَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ الْجَدَلِىِّ عَنْ خُزَيْمَةَ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ « الْمَسْحُ عَلَى الْخُفَّيْنِ لِلْمُسَافِرِ ثَلاَثَةُ أَيَّامٍ وَلِلْمُقِيمِ يَوْمٌ وَلَيْلَةٌ ».

أخرج الترمدي قال: حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ عَنْ سَعِيدِ بْنِ مَسْرُوقٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ التَّيْمِىِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ الْجَدَلِىِّ عَنْ خُزَيْمَةَ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَ « لِلْمُسَافِرِ ثَلاَثَةٌ وَلِلْمُقِيمِ يَوْمٌ ».

أخرج ابن ماجه قال: حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِى شَيْبَةَ وَأَبُو كُرَيْبٍ قَالَ حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ الْحُبَابِ قَالَ حَدَّثَنَا عُمَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِى خَثْعَمٍ الثُّمَالِىُّ قَالَ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَبِى كَثِيرٍ عَنْ أَبِى سَلَمَةَ عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الطُّهُورُ عَلَى الْخُفَّيْنِ قَالَ « لِلْمُسَافِرِ ثَلاَثَةُ أَيَّامٍ وَلَيَالِيهِنَّ وَلِلْمُقِيمِ يَوْمٌ وَلَيْلَةٌ ».

Hadits semakna yang ketiga:

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ عَسَّالٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَأْمُرُنَا إِذَا كُنَّا سَفْرًا أَنْ لاَ نَنْزِعَ خِفَافَنَا ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ وَلَيَالِيَهُنَّ إِلاَّ مِنْ جَنَابَةٍ وَلَكِنْ مِنْ غَائِطٍ وَبَوْلٍ وَنَوْمٍ ».

            Dari Shafwan b. Asal dia berkata: Rasulullah saw. memerintahkan kami, apa bila diperjalana untuk tidak melepas sepatu-sepatu kami selam tiga hari tiga malam, selain karena jinabah, akan tetapi tidak dilepas dari buang air besar, berkencing dan tidur.

            Hadits dengan redaksi seperti ini diriwayatkan oleh al-Tirmidziy, dari jalur Qutaibah yang berpangkal pada Shafwan b. Asal dan al-Nasa’I denga dua jalur yaitu dari jalur yang sama dengan al-Tirmidziy, dan jalur Yahya b Adam Cuma dari jalur Yahya b Adam ini dijelaskan bahwa Zurr b. Hubaisy bertanya pada Shafwan b. Asal Tentang melepas dua sepatu , dengan sanad sebagai berikut:

أخرج الترمدي قال: حَدَّثَنَا هَنَّادٌ حَدَّثَنَا أَبُو الأَحْوَصِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ أَبِى النَّجُودِ عَنْ زِرِّ بْنِ حُبَيْشٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ عَسَّالٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَأْمُرُنَا إِذَا كُنَّا سَفْرًا أَنْ لاَ نَنْزِعَ خِفَافَنَا ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ وَلَيَالِيَهُنَّ إِلاَّ مِنْ جَنَابَةٍ وَلَكِنْ مِنْ غَائِطٍ وَبَوْلٍ وَنَوْمٍ .

أخرج النسائي قال: أخبرنا قتيبة قال حدثنا سفيان عن عاصم عن زر عن صفوان بن عسال قال : رخص لنا النبي صلى الله عليه و سلم إذا كنا مسافرين أن لا ننزع خفافنا ثلاثة أيام ولياليهن

قال الشيخ الألباني : حسن

أخرج النسائي قال: أخبرنا أحمد بن سليمان الرهاوي قال حدثنا يحيى بن آدم قال حدثنا سفيان الثوري ومالك بن مغول وزهير وأبو بكر بن عياش وسفيان بن عيينة عن عاصم عن زر قال سألت صفوان بن عسال عن المسح على الخفين فقال : كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يأمرنا إذا كنا مسافرين أن نمسح على خفافنا ولا ننزعها ثلاثة أيام من غائط وبول ونوم إلا من جنابة.

D. Analisis Sanad Hadits

            Hadits yang diteliti sanadnya adalah hadits yang diriwayatkan oleh Ahmad b. Hanbal dari Zurr b. Hubaisy, Data-data periwayatanya adalah sebagai berikut:

1. Shafwan b. Asal

            Nama legkapnya adalah Shafwan b. Asal b. Zahir b. Amir b. ‘Autsaban al-Muradiy, Ibn Hajar memasukanya dalam Tabaqat  Sahabat (Thabaqat pertama) masuk dalam rijal al-Tirmidzi, al-Nasa’I dan Ibn Majah.

2. Zurr b. Hubaisy

            Nama legkapnya adalah Zurr b. Hubaisy b. Habasyah b. Aus b. Bilal al-Kufi, tahun wafatnya ada yang mengatakan 81, 82 dan 83 H., Ibn Hajar memasukanya dalam Tabaqat  Kubbar al-Tabi’in (Thabaqat kedua), masuk dalam rijal al-Bukhori, Muslim, Abu Daud al-Tirmidzi, al-Nasa’I dan Ibn Majah.

             Zurr b. Hubaisy menerima hadits dari Umar  bin al-Khattab, Utsman bin Affan, Ali bin Abi Tholib, Ubay bin Ka’ab, Anas bin Malik, Bilal bin Rabah Tsabit bin Qais, Huzaifah bin Yaman, Zaid bin Arqam, Sa’ad bin Abi Waqash, Abdullah bin Umar, Abdullah bin Mas’ud, Abdurrahman bin Samurah, Abdurrahman bin Abi Bakar al-Shiddiq, Miqdad bin al-Aswad, Mu’az bin Jabal, Abi Sa’id al-Khudriy, Abu Musa al-Asy’ari, Shafwan b. Asal, dalam riwayat ini Zurr b. Hubaisy memakai istilah “أَتَيْتُ صَفْوَانَ بْنَ عَسَّالٍ الْمُرَادِىَّ “, jadi ada pertemuan langsung antara dia dan Shafwan b. Asal, dan lain-lain.

            Sedangkan orang yang menerima hadits dari Zurr b. Hubaisy diantarnya adalah: Ibrahim b. Yazid al-Taimi, Ismail b. Abi Khalid, Tsabit b. Abid al-Ansori, Tsabit al-Banani, Hashin b. Abdurrahman, al-Hakam b. ‘Utaibah, al-Rabi’ b. Khatsim. Zubaid al-Yami, Sulaiman al-A’masy, Amir al-Syi’biy, Ibrahim al-Nakha’I Ashim b. Abi al-Najwad dan lain-lain.

            Penilaian kritikus hadits terhadap pribadi Zurr b. Hubaisy adalah sebagai berikut:  al- Ibn Hajar, Muhammad b. Sa’ad, Yahya bin Ma’in dan ‘Ijli menilai Tabi’iyyun Tsiqaatun, al-Dzahabi tidak memberi  penilaian.

3. Ashim b. Abi al-Najwad

            Nama legkapnya adalah Ashim b. Abi al-Najwad al-Asadiy al-Kufi, wafat tahun 128 H. Ibn Hajar memasukanya dalam Tabaqat  al-Akhidzina min Shighar al-Tabi’in (Thabaqat keenam), masuk dalam rijal al-Bukhori, Muslim, Abu Daud al-Tirmidzi, al-Nasa’I dan Ibn Majah.

            Ashim b. Abi al-Najwad menerima hadits dari Zurr b. Hubaisy, dari Hashin b. Abdurrahman al-Sulamiy, Hamid al-Thawil, Sulaiman al-A’mays, Atho’ b. Abi Rabah, Amr b. Dinar, Atho’ b. al-Sa’ib, Yunus bin Abid, dan lain-lain. dalam riwayat ini Ashim b. Abi al-Najwad memakai istilah “عَنْ زِرِّ بْنِ حُبَيْشٍ “, akan tetapi para muhadditsin menilai  Ashim b. Abi al-Najwad tidak mudallis maka istilah ini dapat diterima, ditambah lagi dengan sejarah bahwa Ashim b. Abi al-Najwad ada pertemuan langsung antara dia dengan Zurr b. Hubaisy.

            Sedangkan orang yang menerima hadits dari Ashim b. Abi al-Najwad diantarnya adalah: Khalid b. Yazid al-Sulamiy al-Dimasyqi, Hatim b. Ismail, Khalid b. Yazid al-‘Ataki al-Basri, Khalaf b. Ismail, Khalaf b. al-Walid, Ma’mar b Rasyid dan lain-lain.

            Penilaian kritikus hadits terhadap pribadi Ashim b. Abi al-Najwad adalah sebagai berikut:  al- Ibn Hajar menilainya “ Shodduqun lahu Auhamun” Muhammad b. Sa’ad, mengomentari “Tsiqaatun Cuma kadang melakukan kesalahan” Yahya bin Ma’in al-Dzahabi dan ‘Ijli menilai Tsiqaatun, al-Daruqutni memberi  penilaian “ fihifdzihi Syai’un, al-Nasa’I mengomentari Laisa bihi Ba’sun, Ibn Hibban memasukanya dalam orang-orang yang Tsiqah.

4. Ma’mar b Rasyid

            Nama legkapnya adalah al-Azdariy al-Hadaniy, lahir tahun 97 H. dan wafat tahun 154 H. Ibn Hajar memasukanya dalam Tabaqat  Kubbar al-Akhidzina min Atba’ al-Tabi’in (Thabaqat ketujuh), masuk dalam rijal al-Bukhori, Muslim, Abu Daud al-Tirmidzi, al-Nasa’I dan Ibn Majah.

            Ma’mar b. Rasyid menerima hadits dari Zurr b. Hubaisy, Aban b. Abi Iyasy, Ibrahim b. Maisaroh, Ays’ats b, Sawar dan lain-lain, dalam riwayat ini Ashim b. Abi al-Najwad memakai istilah “عَنْ عَاصِمِ “, akan tetapi para muhadditsin menilai Ma’mar b. Rasyid tidak mudallis maka istilah ini dapat diterima ( tidak daif).

            Sedangkan orang yang menerima hadits dari Ma’mar b. Rasyid diantarnya adalah: Abdurrozaq b. Hammam, Aban b. Abi Yazid, Ibrahim b. Khalid, Ismail b, Athiyah dan lain-lain.

            Penilaian kritikus hadits terhadap pribadi Ma’mar b. Rasyid adalah sebagai berikut: Ibn Hajar menilainya “Tsiqatun Fadilun” Muhammad b. Sa’ad, mengomentari “Tsiqaatun Cuma kadang melakukan kesalahan” Yahya bin Ma’in dan ‘Ijli menilai Tsiqaatun, Abu Hatim mengomentarinya Dibasrah Ma’mar banyak melakukan kesalahan tapi dia “Shalih al-Hadits”, al-Nasa’I menilainya Tsiqah Ma’mun.

5. Abdurrozaq b. Hammam

            Nama legkapnya adalah Abdurrozaq b. Hammam b. Nafi’ al-Humairiy, lahir tahun 126 H. dan wafat tahun 211 H. Ibn Hajar memasukanya dalam Tabaqat  Sighar al-Akhidzina min Atba’ al-Tabi’in (Thabaqat kesembilan), masuk dalam rijal al-Bukhori, Muslim, Abu Daud al-Tirmidzi, al-Nasa’I dan Ibn Majah.

            Abdurrozaq b. Hammam menerima hadits dari Ma’mar b. Rasyid, Ibrahim b. Umar b. Kaisan, Israil b Yunus dan lain-lain dalam riwayat ini Abdurrozaq b. Hammam memakai istilah “حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ “, istilah ini menempati derajat paling tinggi dalam bab al-Tahammul wal Ada’.

            Sedangkan orang yang menerima hadits dari Ashim b. Abi al-Najwad diantarnya adalah: Ibrahim b. Abbad, Ibrahim b. Abdullah, Ibrahim b. Muhammd, Ahmad b. Sa’id, Ahmad b. Sholih al-Misriy, Ahmab b. Hanbal dan lain-lain.

            Penilaian kritikus hadits terhadap pribadi Abdurrozaq b. Hammam adalah sebagai berikut: Ibn Hajar menilainya “Tsiqatun” akan tetapi dia Tasyayyu’ Abu Hatim mengomentarinya “ditulis haditsnya dan bisa dijadikan hujah”, al-Nasa’I menilainya Abdurrozaq b. Hammam perlu dipetimbangkan, dan akhir umurnya sering meriwayatkan hadits-hadits munkar, Ibn Hibban memasukanya dalam orang-orang yang Tsiqah.

6. Ahmad b. Hanbal

            Nama lengkapnya Ahmad b. Muhammad b. Hanbal b. Hilal b. Asad a-Syaibani, Kunyahnya adalah Abu Abdullah, lahir di Baghdad pada tahun 164 H. wafat tahun 241 H. Masuk Tabaqah kesepuluh, Thabaqat Kubbar al-Ἆkhidzin ‘an Tubu’ al-Atba’.

            Ahmad b. Hanbal menerima hadits dari Ibrahim b. Khalid al-Shan’ἆni, Ibrahim b. Sa’ad al-Zuhriy, Ibrahim b. Syamas al-Samarqandiy, Ismail b. Aliyah, Kahalaf b. Hisyam, Abdurrozaq b. Hammam dan lain-lain, Ahmad b. Hanbal memakai istilah “حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ “, istilah ini menempati derajat paling tinggi dalam bab al-Tahammul wal Ada’. Sedangkan orang yang menerima hadits dari Ahmad b. Hanbal diantaranya adalah: al-Bukhariy, Muslim, Abu Daud, Kahalaf b. Hisyam dan lain-lain.

Sagita Tugas PKT

KITAB TAFSIR AL-MANAR, KARYA MUHAMMAD ABDUH,

MAKALAH

Diajukan untuk memenuhi tugas mata kuliah ”Perkembangan Kitab Tafsir”

Oleh:

Sagita (082092016)

 

yang dibina oleh :

H. Mawardi Abdulolah, Lc. M.Ag.

JURUSAN DAKWAH / TAFSIR HADITS

SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGRI

(STAIN) JEMBER

2012

BABI PENDAHULUAN

            Sejak zaman Rasulullah saw, sebenarnya sudah dikenal dua cara penafsiran, yaitu penafsiran berdasarkan petunjuk wahyu, dan penafsiran berdasarkan ijtihad atau ra'y. Rasulullah saw sendiri sesungguhnya sudah menafsirkan al-Qur’an berdasarkan ijtihad. Akan tetapi, ijtihad Rasullah itu tentunya ditopang oleh wahyu, yaitu akan dikoreksi oleh wahyu Allah sekiranya ijtihad beliau tidak tepat. Oleh karena itu, tidak ada kekhawatiran bahwa penafsiran beliau yang bersifat ra'y akan mengalami penyimpangan.

            Di masa sahabat, sumber untuk memahami ayat-ayat al-Qur’an, di samping ayat itu sendiri, juga riwayat dari Nabi dan ijtihad mereka meskipun dalam ruang lingkup yang terbatas. Akan tetapi perlu dicatat bahwa para sahabat sesungguhnya sangat hati-hati. Mereka tidak berani menafsirkan ayat-ayat yang memang tidak mereka ketahui maknanya. Dengan kata lain, mereka tidak berusaha untuk membuat penafsiran berdasarkan ra'y sendiri. Kehati-hatian untuk menafsirkan al-Qur’an berdasarkan ra'y juga tetap dipraktekkan oleh para tabi'in. Mereka tetap konsisten dengan sikap sahabat. Dengan demikian, corak penafsiran ra'y memang belum berkembang pesat sampai pada akhir abad pertama hijriyah.

            Pada abad-abad selanjutnya, usaha penafsiran berdasarkan ra'y mulai berkembang, timbul seiring dengan perkembangan Islam di bidang politik yang ditandai dengan meluasnya wilayah-wilayah Islam. Dalam ekspansi ini, umat Islam bertemu dengan berbagai problema yang membutuhkan pemecahan-pemecahan berdasarkan al-Qur’an dan hadist. Di samping itu, umat Islam bertemu pula dengan beraneka macam budaya yang tentunya turut mempengaruhi mereka dalam memahami al-Qur’an.

            Karena problema-problema yang ditemui tidak selalu tersedia jawabannya secara eksplisit dalam al-Qur’an dan hadis, maka para ulama pun melakukan ijtihad dengan memberikan interpretasi rasional terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Dengan demikian, penafsiran rasional terhadap ayat al-Qur’an adalah hal yang tak terhindarkan sesuai dengan perkembangan hidup dan akal pikiran manusia.

           

BAB II PEMBAHASAN

A. Biografi Muhammad Abduh

            Muhammad Abduh adalah Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah.[1] Pada tahun 1849 Masehi, beliau dilahirkan di sebuah desa bernama Mahallat Nasr yang berada di kawasan al-Buhairah, Mesir. Setelah mulai menginjak usia remaja, Abduh dikirim oleh ayahnya ke Masjid al-Ahmadi Thantha, sekitar 80 km dari Kairo, untuk belajar Tajwid al-Qur’an dengan Syaikh Mujahid yang terkenal dengan seni bacaan tajwidnya. Namun setelah beberapa saat ia belajar di sana, ia merasa bahwa metode pengajaran yang diterapkan cukup menjengkelkan dan tidak bisa ia pahami. Maka setelah 2 tahun, Abduh memutuskan untuk kembali ke desanya. Namun karena itu, ia justru dinikahkan oleh orang tuanya dalam usia 16 tahun.

            Muhammad Abduh meninggal di Kairo Mesir.[2] Ia pernah diasingkan ke Syuriah karena keterlibatannya dalampemberontakan ‘Arabi sebagai gerakan pembaharuan. Dalam pemikirannya, iamengikuti Ibn Taimiyah yang mencela tahayul dan bid’ah yang telah mencemari iman. Kemerosotan kondisi Islam pada saat itu sangat mengganggu hati danpikirannya.

            Karena terus dipaksa oleh ayahnya untuk belajar di al-Ahmadi, Abduh akhirnya melarikan diri ke Syibral Khit dimana di desa ini banyak tinggal keluarga dari ayahnya. Dan di sinilah dia bertemu dengan syeikh Darwisy Khidr, salah seorang pamannya sendiri yang mempunyai pengetahuan mengenai al-Qur’an dan penganut thariqah asy-Syadziliah. Selain itu Syeikh Darwisy juga telah hafal Muwaththa’ ibnu Malik dan beberapa kitab hadits lainnya.

            Berawal dari pertemuan dengan pamannya inilah Abduh mulai menemukan pencerahan akan hakikat ilmu pengetahuan dan kembali mendapat semangat untuk menimba ilmu di Mesjid Thantha. Usai dari sana, beliau melanjutkan studinya di al-Azhar, yaitu pada bulan Februari 1866. Di al-Azhar Muhammad Abduh melemparkan kritikannya tentang metode pengajaran yang diterapkan. “kepada para mahasiswa hanya dilontarkan pendapat-pendapat para ulama’ terdahulu, tanpa mengantarkan mereka kepada usaha penelitian, perbandingan dan pentarjihan”.

            Namun demikian, di al-Azhar Abduh juga mengagumi beberapa Masyayikh. Diantaranya adalah Syaikh Hasan ath-Thawil yang mengajarkan kitab filsafat karangan Ibnu Sina, logika karangan Aristoteles dan lain sebagianya. Abduh juga mengagumi sosok Muhammad al-Basyumi yang banyak mencurahkan perhatiannya dalam bidang sastra dan bahasa.

            Pada tahun 1871 Masehi, ketika Jamaluddin al-Afghani tiba di Mesir, Abduh sering menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiah yang digelar oleh Syeikh Jamaluddin. Disamping itu dia juga sering mengikuti halaqah-halaqah non-formal dan mendengarkan pelajaran langsung di rumah al-Afghani. Maka secara alami, Abduh juga ikut terpengaruh dan menyebarkan corak pemikiran Afghani. Dari kedekatannya inilah Jamaluddin al-Afghani berhasil mengubah Abduh dari tasawwuf (dalam arti sempit), kepada tasawuf dalam arti lain, yaitu perjuangan untuk perbaikan masyarakat dan membimbing mereka untuk maju serta membela ajaran-ajaran Islam.

             Gagasan-gagasannya meliputi pembaharuan intelektual dan politik agama, serta unifikasi politik di bawah satu pimpinan utama. Menurutnya bahwapada dasarnya tidak ada pertentangan antara Islam dengan ilmu pengetahuan. Bahkan ia menafsirkan beberapa ayat Al-Qur’an secara rasional dan mengakui kekurangan skolastisisme[3] Islam.

B. Karya-karya Muhammad Abduh:

1. Ulasan ( syarah ) buku al- Bashairun Nasiriah, karangan al- Qadhi

Zainuddin, tahun 1898.

2. Risalah at-Tauhid (dalam Bidang teologi), tahun 1897

3. Al-Islam wa an-Nashraniyat ma’a al-‘Ilm wa al-Madaniyat tahun 1902.8

4. Risalah al-'Aridat (1837),

5. Hasyiah Syarah al-Jalal ad-Diwani Lil ‘Aqaid adh-Adhudhiyah (1875)

6. Syarah Nahjul Balaghah (Komentar menyangkut kumpulan pidato dan

ucapan Imam Ali bin Abi Thalib)

7. Menerjemahkan karangan Jamaluddin al-Afghani dari bahasa Persia, Ar-Raddu 'Ala ad-Dahriyyin (Bantahan terhadap orang yang tidak mempercayai wujud Tuhan).

8. Syarah Maqamat Badi' az-Zaman al-Hamazani (kitab yang menyangkut

bahasa dan sastra Arab).

9. Tafsir al-Qur’an al-Hakim (belum sempurna, kemudian dirampungkan

oleh Rasyid Ridha);

10. Khasyiah ‘Ala Syarh ad-Diwani li al-‘Aqaid adh-‘Adhudhiyat9

C. Mengenal Tafsir al-Manar

            Abad ke-19 dunia Islam mengalami masa suram, terus menerus merosot, terbelakang dan banyak negara muslimin yang sedang menghadapi pendudukan asing. Pada masa itulah muncul seorang pemimpin Islam bernama Jamaluddin Al- Afghani, mengumandangkan seruan untuk membangkitkan Muslimin. Muridnya yang pertama yang mengikuti jejaknya ialah Muhammad Abduh. Dia yang mengajar pembaharuan dalam berbagai prinsip dan pengertian Islam.

             Ia menghubungkan ajaran-ajaran agama dengan kehidupan modern, dan membuktikan bahwa Islam sama sekali tidak bertentangan dengan peradaban, kehidupan serta apa yang bernama kemajuan. Muhammad Rasyid Ridha murid Muhammad Abduh yang mencatat dan menuangkan kuliah-kuliah gurunya ke dalam majalah Al-Manar. Hal itu sebagai langkah pertama. Langkah selanjutnya ia menghimpun dan menambah penjelasan seperlunya dalam sebuah kitab tafsir yang diberi nama tafsir al-Manar, kitab tafsir yang mengandung pembaharuan dan sesuai dengan perkembangan zaman. Ia berusaha menghubungkan ajaran-ajaran Qur’an dengan kehidupan masyarakat, di samping membuktikan bahwa Islam adalah agama yang memiliki sifat universal, umum, abadi dan cocok bagi segala keadaan, waktu dan tempat.

            Tafsir al-Manar yang berjumlah 12 jilid yang diterbitkan oleh Dar al-Manar di Kairo pada tahun 1346H. Tafsir ini bersumber dari perkuliahan Muhammad Abduh tentang Tafsir al-Qur’an yang disampaikan di Universitas al- Azhar, yang disusun setelah ia wafat (tahun 1905) oleh Muhammad Rasyid Ridha dengan judul Tafsir al-Qur’an al-Hakim. Kemudian kitab ini lebih popular dengan sebutan Tafsir al-Manar yang pernah diterbitkan secara serial dan periodik. Al-Manar terbit pertama kalinya pada tanggal 22 Syawal 1315 H atau 17 Maret 1898 M, yang dilatarbelakangi oleh keinginan Rasyid Ridha untuk menerbitkan sebuah surat kabar yang mengolah masalah-masalah sosial-budaya dan agama, sebulan setelah pertemuannya yang ketiga dengan Muhammad Abduh. Awalnya berupa mingguan sebanyak delapan halaman dan ternyata mendapat sambutan hangat, bukan hanya di Mesir atau Negara-negara Arab sekitarnya, juga sampai ke Eropa dan Indonesia.

            Tafsir Al-Manar yang bernama Tafsir Al-Qur’an Al-Hakim memperkenalkan dirinya sebagai Kitab Tafsir satu-satunya yang menghimpun riwayat-riwayat yang shahih dan pandangan akal yang tegas, yang menjelaskan hikmah syariah, serta Sunnatullah (hukum Allah yang berlaku) terhadap manusia, dan menjelaskan fungsi Al-Qur’an sebagai petunjuk untuk seluruh manusia, di setiap waktu dan tempat, serta membandingkan antara petunjuknya dengan keadaan kaum Muslimin pada masa diterbitkannya yang berpaling dari petunjuk itu, serta membandingkan dengan keadaan para salaf yang berpegang teguh dengan tali hidayah itu.

             Tafsir ini disusun dengan redaksi yang mudah sambil berusaha menghindari istilah-istilah ilmu dan teknis sehingga dapat dimengerti oleh orang awam, tetapi dapat diabaikan oleh orang-orang khusus (cendekiawan). Tafsir al- Manar pada dasarnya merupakan hasil karya 3 (tiga) orang Tokoh Islam, yaitu: Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, dan Muhammad Rasyid Ridha.3 Dalam makalah ini, kami membahas dua tokoh Tafsir Al-Manar yaitu Muhammad Abduh, dan Muhammad Rasyid Ridha, karena dari Muhammad Abduh bahwa gagasan dari gurunya yaitu Jamaluddin al-Afghani itu dicerna, diterima dan diolah yang disampaikan melalui penafsiran ayat-ayat al-Qur'an dan dari Muhammad Rasyid Ridha inilah kemudian menulis semua yang disampaikan sahabat dan gurunya itu dalam bentuk ringkasan dan penjelasan.

D. METODE DAN CORAK PENAFSIRAN

            Muhammad Abduh menilai kitab-kitab tafsir pada masanya dan masa-masa sebelumnya tidak lain kecuali pemaparan berbagai pendapat ulama yang saling berbeda yang pada akhirnya menjauh dari tujuan diturunkannya Al-Qur’an. untuk bidang penafsiran, ia menyatakan bahwa dialog Al-Qur’an bukan saja di peruntukkan bagi masyarakat Arab yang tidak tahu baca tulis tetapi berlaku umum untuk setiapmasa dan generasi.

            Menurut Abduh, mempelajari dan menggali tafsir al-Qur’an secara mendalam bukanlah sesuatu yang mudah. Bahkan ia termasuk bidang yang paling sulit namun sangat penting. Titik kesulitan tersebut menurutnya karena disebabkan oleh beberapa hal. Diantaranya adalah; karena al-Qur’an merupakan “kalâm samâwi” atau “sabda langit” yang diturunkan dari haribaan Tuhan semesta alam kepada hati penutup para nabi, Muhammad SAW, dan ia mengandung begitu banyak pelajaran dan ilmu pengetahuan yang agung. Maka tidak akan mungkin bisa menemukan mutiara hikmah yang terkandung di dalamnya, kecuali orang-orang yang mempunyai hati bersih dan akal yang cemerlang.

            Meskipun demikian, dalam hal ini Muhammad Abduh adalah satu-satunya ulama’, diantara sekian banyak ulama’ al-Azhar, yang secara terang-terangan menyerukan dakwahnya kepada pembaharuan dan pembebasan diri dari belenggu taqlid. Maka ia menggunakan kebebasan akalnya dalam setiap tulisan-tulisannya maupun penelitiannya. Abduh tidak menempuh dan mengikuti terhadap sesuatu yang ia anggap baku dan kaku dari pemikiran serta statemen-statemen para pendahulunya. Sehingga dari situ muncullah gagasan-gagasan serta ide Abduh yang dianggap kontroversial dan sangat kontras dengan pemikiran para ulama’ sebelumnya. Banyak dari kalangan ulama’ Mesir yang marah dan geram dengan sikap Abduh tersebut. Namun tidak sedikit pula para pengikut dan muridnya yang telah banyak mengikuti jejaknya.

            Kemerdekaan akal dan revolusi Abduh terhadap pola pemikiran lama ini memberikan pengaruh yang besar terhadap berbagai macam metode yang ia terapkan, termasuk dalam bidang tafsir. Diantara beberapa aspek yang membedakan Abduh dengan kebanyakan mufassirin sebelum dan sezamannya karena ia telah mengambil dasar tersendiri yang ia jadikan sebagai landasan dan alat bedah dalam menafsirkan al-Qur’an. Landasan Abduh dalam penafsirannya adalah bagaimana mendapatkan pemahaman terhadap al-Qur’an, yang merupakan pondasi dasar agama, dengan berbagai macam kandungannya yang dapat mengarahkan manusia menuju kebahagiaan dunia dan akhirat. Sebab menurut Abduh, inilah tujuan tertinggi dari al-Qur’an. Adapun pembahasan-pembahasan lain yang menyertainya merupakan konsekuensi atau aksi lanjutan dan jalan untuk mencapai tujuan itu.

            Setelah Abduh menetapkan landasan dasar ini dalam ranah penafsirannya, ia beranjak mengkritik kelalaian para mufassirin dari tujuan utama ini. Yaitu tentang apa yang ada dalam al-Qur’an -dari petunjuk dan bimbingan- lalu mereka perluas pembahasan tafsir mereka kepada bentuk lain dari segi balaghah, nahwu, perbedaan-perbedaan dalam hukum fikih, dan berbagai macam maqashid yang dinilali oleh Abduh; dengan itu justru dapat menghamburkan maksud asli dari kitab suci, sekaligus mengarah kepada egoisme dan fanatisme terhadap kepentingan madzhab masing-masing. Akibat dari dominasi nafsu kepentingan tersebut dikhawatirkan akan membuat mereka alpa akan makna yang hakiki dari al-Qur’an.

            Menanggapi fenomena ini, Syeikh Muhammad Abduh mengklasifikasikan corak penafsiran menjadi dua bagian:

1. Penafsiran yang kering dan jauh dari ruh ketuhanan sekaligus kitab-Nya. Yang ia maksud di sini adalah penguraian/perincian per kata, lalu kedudukan kalimat dalam i’rab, dan penjelasan dari apa yang disiratkan oleh kandungan ungkapan-ungkapan serta isyarat dari disiplin ilmu tersebut. Abduh berkata: “model atau corak penafsiran yang seperti ini sebetulnya tidak pantas disebut sebagai tafsir. Akan tetapi ia adalah bentuk dari semacam latihan dan ujian dalam sebuah disiplin ilmu seperti nahwu, ma’ani, dan lain sebagainya.

2. Corak kedua adalah metode penafsiran yang digunakan oleh mufassir dengan memahami maksud sebuah ucapan, Hikmah at-Tasyrî’ fi al-‘Aqâ’id wa al-Ahkâm (dalam bentuk yang dapat menarik hasrat hati), lalu menggiringnya pada aktualisasi dalam perbuatan nyata dan menemukan petunjuk yang tersirat dalam setiap kalam/sabda. Maka dari sini diharapkan akan dapat merealisasikan firman Allah; al-Qur’an sebagai “Hudan wa Rahmatan” dan semisalnya, dari berbagai macam sifat al-Qur’an (yang dinyatakan oleh Abduh; “inilah tujuan utama yang tersirat dalam kegiatan membaca dan menafsirkan al-Qur’an”).

            Dengan ungkapan di atas, sejatinya Muhammad Abduh tidak lantas mengabaikan secara serta-mertra faktor-faktor balaghiyyah dan nahwiyyah dalam penafsiran al-Qur’an. Akan tetapi Abduh bermaksud agar para mufassir bisa mengambil unsur tersebut sesuai kebutuhan saja. Misalnya seorang mufassir menjelaskan dari segi balaghah dan i’rab terhadap sebuah kalimat yang masih ambigu dan bersifat multiinterpretatif, dan dalam bentuk yang sesuai dengan kaidah fashahah Qur’an dan balaghahnya, dengan tanpa berlebih-lebihan.

            Selanjutnya, secara lebih rinci Muhammad Abduh juga membagi tingkatan tafsir menjadi dua bagian:

1. Tingkatan yang terendah, adalah model tafsir yang hanya menjelaskan secara global apa yang bisa dicerna oleh hati tentang kebesaran Allah dan penyucian-Nya. Lalu dapat menghindarkan nafsu dari perbuatan jelek, dan menariknya untuk berbuat kebaikan (baca: Q.S al-Qamar: 17).

2. Adapun tingkatan yang tertinggi hanya akan tercapai setelah memenuhi beberapa syarat berikut ini:

a. Memahami hakikat makna per kata yang terkandung dalam al-Qur’an, dengan syarat seorang mufassir harus mendengarnya langsung dari ahli bahasa, bukan hanya mendengarnya dari perkataan dan pemahaman seseorang (yang belum jelas.)

b. Memahami berbagai macam gaya bahasa. Dengan kemampuan ilmunya, seorang mufassir diharapkan mampu memahami gaya bahasa dalam ungkapan-ungkapan al-Qur’an yang tinggi. Tingkatan ini dapat dicapai dengan mempelajari dan menerapkan rumus-rumus atau kaidah “kalam baligh” serta dibarengi dengan pendalaman corak sastra, dan menjaga agar bisa selaras dengan makna yang tekandung dalam teks.

c. Mengetahui ilmu sosiologi. Di dalam al-Qur’an banyak kita temukan ayat yang berbicara tentang kondisi sosial masyarakat , kisah-kisah sejarah umat manusia, dan sunnatullah dalam diri manusia, yang menjadikan ilmu sosiologi itu penting untuk dipelajari.

d. Mengetahui konteks dimana dan bagaimana al-Qur’an diturunkan, sehingga dapat mengetahui sisi-sisi al-Qur’an sebagai petunjuk pada masa kenabian dimana al-Qur’an diwahyukan.

e. Mengetahui sejarah perjalanan Nabi SAW dan para sahabatnya, serta keilmuan mereka dan perbuatan mereka dalam ibadah dan mu’amalah.

            Tujuan utama yang termaktub dalam kegiatan membaca tafsir adalah penggabungan syarat-syarat tersebut, agar bisa mencapai target purna yaitu mendapatkan pemahaman akan arti sebuah ungkapan Tuhan. Di samping itu juga untuk mendapatkan pemahaman tentang hikmah pensyariatan akidah dan hukum dalam bentuk yang bisa menarik hati, sekaligus mengantarkannya pada perbuatan nyata atas pantulan cahaya petunjuk yang tersimpan dalam al-Qur’an. Adapun tujuan hakiki dari semua usaha tersebut adalah untuk mencari petunjuk dari al-Qur’an al-Karim.

            Berangkat dari beberapa uraian di atas, setidaknya kita mulai dapat menyimpulkan metode seperti apa yang sebenarnya diinginkan oleh Syeikh Muhammad Abduh. Maka jika kita komparasikan dengan empat metode tafsir yang sudah ada; tahlili (analitik), ijmâli (global), muqârin (perbandingan) dan maudhu’i (tematik), kita dapat menganalisa Abduh lebih cenderung membuat metode sendiri yang tidak berkutat pada salah satu dari keempat metode itu.

            Metode tahlili; tentu saja Abduh tidak murni menggunakan satu metode ini. Karena yang dikehendaki oleh metode analitik adalah dengan menjelaskan setiap kosa kata dan lafadz, menjelaskan arti yang dikehendaki, sasaran yang dituju dan kandungan ayat; yaitu unsur-unsur i’jaz, balaghah, dan keindahan susunan kalimat, menjelaskan apa yang dapat diambil dari ayat; yaitu hukum fikih, dalil syar’i, arti secara bahasa, norma-norma ahlak dan lain sebagainya.

            Sementara metode ijmâli; metode ini sebenarnya hampir sama dengan metode pertama (dalam hal menafsirkan al-Qur’an dari ayat per ayat). Namun perbedaannya terdapat pada penjelasan yang detail dan rinci pada metode pertama, sementara metode ijmâli tidak menjelaskan per ayat secara detail dan tuntas. Maka Abduh tidak termasuk memakai metode ini karena beliau belum sempat menghasilkan kitab tafsir secara tuntas 30 juz.

            Lalu metode muqârin atau muqâranah; tafsir ini menggunakan metode perbandingan antara ayat dengan ayat, atau ayat dengan hadits, atau antara pendapat-pendapat para ulama’ tafsir dengan menonjolkan perbedaan tertentu dari obyek yang diperbandingkan itu. Jika kita tengok ulang, maka Muhammad Abduh terlihat jarang menggunakan metode ini, terlebih dengan memberikan perbandingan antara pendapat-pendapat para ulama’ tafsir.

            Adapun metode maudhu’i; Muhammad Abduh juga tidak menempuh metode ini karena yang dimaksudkan di sini adalah penyusunan tafsir dengan mengumpulkan ayat-ayat yang se-tujuan menjadi satu bab sesuai tema/topik yang ditentukan. Sementara selama mengajar di al-Azhar beliau hanya sempat mengajarkan tafsir mulai dari awal al-Qur’an (surat al-Fatihah) pada bulan Muharram 1317 H dan selesai hingga surat an-Nisa’ ayat 126, pada pertengahan Muharram 1323 H.

            Metode penafsiran Abduh memang cukup susah untuk dianalisa dan dikategorikan. Pasalnya beliau memang belum pernah secara khusus menulis satu kitab tafsir secara utuh. Namun setidaknya kita dapat mengetahui lebih jauh tentang metodologi tafsir Muhammad Abduh lewat corak yang ia hadirkan dalam beberapa kajian tafsirnya.

            Adapun corak Kitab Tafsir al-Manar adalah Corak Sastra Budaya Kemasyarakatan, corak inilah yang yang digagas dan didengungkan pertama kali oleh Syeikh Muhammad Abduh. Melalui corak ini Abduh ingin menguak dan menjelaskan petunjuk-petunjuk dari ayat al-Qur’an yang bersentuhan langsung dengan kehidupan masyarakat, usaha-usaha untuk menanggulangi berbagai macam penyakit atau masalah-masalah mereka berdasarkan petunjuk-petunjuk ayat, dengan mengemukakan petunjuk tersebut dalam bahasa yang mudah dimengerti, namun enak didengar.

Penutup

Demikianlah uraian sederhana seputar riwayat hidup Syeikh Muhammad Abduh dan sepak terjangnya dalam dunia tafsir. Tidak ada manusia sempurna di dunia ini kecuali para Nabi dan Rosulullah yang ma’shum. Setiap orang pasti mempunyai kelebihan dan kekurangan. Maka dengan mengenal dan mengkaji para tokoh dan ulama’-ulama’ terdahulu Islam, kita bisa mengambil ‘ibrah dan pelajaran yang baik dari mereka untuk kita teladani.

F. CONTOH PENAFSIRAN MUHAMMAD ABDUH

            Beliau menafsirkan firman Allah:

            “Padahal sesungguhnya bagi kamu ada (malaikat-malaikat) yang mengawasi (pekerjaanmu), yang mulia (di sisi Allah) dan mencatat (pekerjaan-pekerjaanmu itu),” (Qs, al-Infithar: 10-11)

            Beliau menegaskan bahwa: salah satu kewajiban kita adalah beriman yang gaib, yang diberi tahu oleh dalam kitabnya salah satunya adalah bahwa disekitar kita ada malaikat penjaga yang bertugas menulis amal-amal kita, kita tidak wajib mengetahuinya seperti apa malaikta itu atau dari apa? dan diciptakan?, atau mereka memakai buku catatan atau tidak?, kewajiban kita hanyalah beriman yang menyerahkan semuanya kepada Alllah swt.[4]

BABI PENUTUP

            Ada beberapa poin penting yang bisa kita petik dari Syeikh Muhammad Abduh. Yang pertama, yaitu semangat beliau dalam menyebarkan dan menyegarkan ajaran islam. Dengan memberikan tasyji’ kepada umat islam untuk terus belajar dan menggali ilmu, sehingga dari situ kita tidak hanya menjadi muqallid yang kaku, namun menjadi muslim yang kaffah. Kedua, dalam sebuah ungkapannya beliau berkata : bahwa ”al-Qur’an adalah sebagai timbangan dimana nilai-nilai akidah akan diketahui dari situ. Dan beliau menyatakan bahwa, wajib bagi setiap orang yang menelaah al-Qur’an agar menjadikannya sebagai sumber atau asal-muasal dimana akidahnya itu diambil, lalu ia mengambil sebuah istinbath/keputusan dari situ”.

            Pesan tersirat dari ungkapan di atas adalah, bahwa keberadaan al-Qur’an adalah sumber dari segalanya. Maka setiap akidah, syari’at, hukum dan lain sebagainya berasal dari al-Qur’an. Dan bukanlah sebaliknya, yaitu menjadikan al-Qur’an sebagai rujukan dan pembenar atas klaim madzhab masing-masing ataupun aliran masing-masing.

            Ketiga, untuk menjadi seseorang yang “luar biasa”, terkadang kita memang harus siap menerima penentangan atau bahkan terasingkan tanpa terbuang atas sikap yang kita ambil. Hingga pada akhirnya kita dapat benar-benar membuktikan bahwa sikap kita itu tidak salah, bahkan mendekati ‘kebenaran’. Maka, to be different is not crime! Wallahu a’lam bisshawab….!!!

BAB IV DAFTAR PUSTAKA

Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghaib, Bairut, Lebanon, (1981).

Husein al-Dzahabiy, al-Tafsir wa al-Mufassirun  Toha Putra Semarang, (2000).

Abu Shahbah, Israiliyyat wa al-Mawdu'at fi Kutub al-Tafsir wa al-Hadith, al Masdkhal, Bairut,   (1980).Lebanon

al-Shraniy, Kasyf al-Dzunun, Bairut,  (1984). Lebanon

Ibnu Hajar, al-Asqalaniy, Lisan al-Mizan , Bairut,  (1988).Lebanon

Ibnu Hajar, al-Asqalaniy, al-Durar al-Kaminah , Bairut,  (1992).Lebanon

Asy-Syirbashi, Ahmad. Terj. Sejarah Tafsir Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdous. 1985.

Bahasa,Tim penyusun Kamus Pusat. Kamus Besar Bahasa Indonesia, ed. 3. –cet. 2. Jakarta: Balai

---

[1] M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar Karya Muhammad Abduh dan Muhammad dan Rasyid Ridha, cet. I (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), hal. 11.

[2] Ibid, hal. 17

[3] Skolastisisme: teologi dan falsafah Kristen abad pertengahan yang didasarkan pada falsafahAristoteles dan menekankan dasar rasional bagi iman Kristen. Lihat Tim penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, ed. 3. –cet. 2. (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), Hal. 1079

[4] Husein al-Dzahabiy, al-Tafsir wa al-Mufassirun  juz II hlm. 411