Selasa, 04 September 2012

ORIENTALISME DAN OKSIDENTALISME

ORIENTALISME DAN OKSIDENTALISME:

KAJIAN TENTANG LIYAN[1]
Oleh Zainul Maarif [2]
Pendahuluan
Orientalisme dan oksidentalisme adalah jebakan. Dorongan untuk mengafirmasi adanya esensi "Orient (Timur)" dan esensi "Occident (Barat)". Padahal dua kata tersebut tak lebih dari tanda-tanda yang sangat relatif dan sangat dependen pada liyan.
Dalam kebulatan bumi, suatu lokasi dinyatakan Timur atau Barat jika dilihat dari satu titik tertentu, di mana pandangan lain mungkin menyebutnya secara berbeda. Tugu Monumen Nasional, misalnya, disebut berada di Barat oleh orang di Pulo Gadung, sedangkan orang di Grogol menyebutnya di Timur. Orang Indonesia pantas menyebut Amerika Serikat negara Timur Laut, meskipun biasanya disebut sebagai negara Barat. Disimak dari fenomena itu, konsep Timur dan Barat yang inheren dalam Orientalisme dan Oksidentalisme, sejatinya kabur. Sedangkan Orientalisme dan Oksidentalisme tak lebih dari sudut pandang.
Dua perspektif yang mengkaji ketidakjelasan ontologis itu akan ditinjau oleh makalah ini dan bila perlu akan dilampaui. Bagaimana pandangan Orientalisme tentang Timur? Bagaimana pula pandangan Oksidentalisme tentang Barat? Adekuatkah kedua pandangan tersebut? Apa konsekuensi dari keduanya? Dan macam manakah mengkaji liyan?
Orientalisme
Mulanya Orientalisme sekadar sebutan bagi kinerja para orientalis: pengulik hal-hal terkait Asia dan Afrika yang secara sederhana disebut sebagai Timur. Di abad ke-18 istilah ini digunakan kalangan penjajah Inggris yang mau tidak mau mesti mengkaji Islam dan Hindu untuk mengetahui aturan sosial masyarakat India yang dijajah. Orientalisme selanjutnya berkembang di periode dekolonisasi (1939-1945) sebagai penanda bagi institusi kolonial-imperial yang berkepentingan tidak sekadar mengetahui melainkan menguasai Timur.[3]
Meski begitu, pondasi awalnya telah ada paling tidak sejak Konsili Vienne (Perancis) tahun 1311-1312. Di konsili ekumenikal Gereja Katholik yang ke-15 itu, Paus Clement V didukung oleh raja Perancis, Philip IV menetapkan jabatan guru besar oriental di Universitas Avignon, Universitas Paris, Universitas Oxford, Universitas Bologna dan Universitas Salamanca.[4] Dari situ, kajian tentang Timur bergerak masif bukan hanya di ruang kelas akademik, melainkan di ranah masyarakat yang lebih luas.
Masyarakat Yesus Katholik Roma, para misionaris Kristen, para peneliti, dan para pelancong sangat getol membicarakan, mencatat dan mengkaji hal-hal terkait dengan Timur. Awalnya mereka hanya ingin tahu. Hasil monumental dari hasrat mengetahui itu dicatat dengan baik oleh Barthélemy d'Herbelot de Molainville di buku Bibliothèque Orientale (1697).
Selanjutnya, studi mereka dimaksudkan untuk administrasi dan kekuasaan. Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1750) karya Denis Diderot dan kawan-kawan disinyalir sebagai representasi studi orientalis semacam itu. Mereka mengkaji Timur, sementara para penjajah memakai hasil kajian mereka untuk menguasai Timur.
Perselingkuhan antara pengetahuan dan kekuasaan itu mencapai puncaknya pada paruh kedua abad ke-18 dan ke-19. Benjamin Disraeli, novelis yang pernah menjabat sebagai Perdana Menteri Inggris, menggambarkan fenomena itu di novel Tancred: the New Crusade (1847) dengan pernyataan "Timur adalah karir".[5]
Saat itu, perkumpulan orientalis bermunculan bagai cendawan di musim hujan, baik di Batavia, Hindia Belanda (thn. 1781); di Paris, Perancis (Société Asiatique, 1822); di London, Inggris (Royal Asiatic Society, 1824), hingga di Amerika (American Oriental Society, 1842). Mereka pun membuat konggres orientalis. Yang pertama di Paris tahun 1873. Selanjutnya mereka menyelenggarakan 16 kali kongres semacam itu secara berpindah-pindah. Terakhir konggres orientalis diselenggarakan di Vienna, Austria, tahun 1912.[6]
Selama waktu yang demikian panjang, minimal antara abad ke-14 hingga abad ke-19, sejatinya sulit untuk menggeneralisikan semacam apa pandangan para orientalis tentang “Timur” atau tentang Asia dan Afrika. Hanya serpihan pandangan mereka yang mungkin diungkapkan tanpa perlu dinyatakan sebagai keseluruhan pandangan orientalis.
Satu di antara pandangan mereka yang dapat ditilik adalah pidato perdana Arthur John Arberry sebagai profesor oriental di Universitas Cambridge:
Pekerjaan ini kita pahami tidak hanya untuk kemajuan sastra dengan menjelaskan pengetahuan yang masih tertutup di mulut terpelajar, melainkan untuk memberi pelayanan yang baik bagi raja dan negara dalam perdagangan kita dengan bangsa-bangsa Timur, serta untuk menggunakan waktu baik yang disediakan Tuhan untuk melebarkan batas-batas Gereja dan mempropagandakan agama Kristen kepada orang-orang yang sekarang masih dalam kegelapan.[7]
Di situ pengabdian orientalis menjadi jelas: tidak sekadar pada ilmu pengetahuan, melainkan pada politik dan ekonomi kolonial dan misionaris Kristen. Pandangan orientalis tentang Timur pun tampak gamblang: Timur dihuni orang-orang yang terbelakang yang perlu dimajukan.
Pandangan semacam itu, merembes pula ke kalangan filsuf-filsuf mereka. James Mill, misalnya, memandang peradaban India perlu dicerdaskan oleh orang-orang Eropa.[8] G.W.F. Hegel juga merendahkan peradaban Timur di hadapan peradaban Barat, khususnya Jerman. Menurutnya, sejarah memang bermula dari Timur, tapi akan berakhir di Barat. Sementara peradaban Timur memulai manifestasi roh absolut, peradaban Baratlah yang menyempurnakannya. Hal itu terkait dengan peradaban Timur yang hanya menghidupkan kebebasan substansial yang mewujud di negara, tapi tidak membiarkan kebebasan subjektif tiap-tiap individu, sebagaimana dilakukan peradaban Barat.[9]
Apakah dengan begitu orientalis selalu berpandangan negatif dan ekploitatif terhadap Timur? Francesco Grabriely menampik. “Kolonialisme pernah berjaya dan merayakan kejahatan dan kemegahannya.... Ia telah mati dan dikubur sebagai sesuatu yang layak mati. Tapi fakta itu tak berpengaruh pada karya besar dan penting ilmuwan-ilmuwan Eropa yang tidak menganggap kerja mereka sebagai kontribusi untuk kepentingan politik dan perdagangan, melainkan sebagai tindakan tanpa pamrih dan bersemangat mencari kebenaran.”[10]
Profesor Bahasa dan Sastra Arab di Universitas Roma itu mengakui kolonialisme merugikan bangsa Timur, namun baginya Orientalisme tidak identik dengan Kolonialisme. Untuk menguatkan argumennya, Gabrieli menyebut beberapa nama orientalis seperti Edward Granvilie Browne dan Louis Massignon, yang tidak saja intensif mencari ilmu, tapi sekaligus membela pihak jajahan dari penjajah. [11]
Di Ensiklopedia Tokoh Orientalis (2003) karya Abdurrahman Badawi disebutkan bahwa Browne dikenal sebagai orientalis Inggris di bidang sastra Persia yang membela kemerdekaan Persia (Iran), dan lebih mendukung Jerman yang tidak menjajah negeri Islam ketimbang Rusia yang sangat berambisi menguasai dunia Islam, Persia dan Asia Tengah.[12] Sedangkan Massignon selain berjasa di bidang Tasawuf dengan menyebutnya murni berasal dari sumber-sumber asli Islam bukan dari luar Islam, dia juga dikenal sebagai orientalis asal Perancis yang membela pihak Arab hingga dipukul oleh polisi kolonial.[13]
Fakta-fakta falsifikatif semacam itu memang kurang familiar. Yang lebih popular secara masif justru nuansa negatif Orientalisme. Di kalangan akademisi Asia dan Afrika, negativitas itu dikritisi sedemikian rupa hingga muncul apa yang kemudian dikenal dengan sebutan Oksidentalisme.
Oksidentalisme
Oksidentalisme merupakan antitesis Orientalisme. Para oksidentalis mengkritik orientalisme sekaligus mengkaji ulang Barat. Ibarat permainan bola, Oksidentalisme melakukan serangan balik terhadap Orientalisme. Para penyerang dari kubu Oksidentalis antara lain Edward Said, Anouar Abdel-Malek dan Hassan Hanafi.
Edward W. Said
Edward Said membombardir Orientalisme dengan pemikiran Antonio Gramci tentang hegemoni kultural dan gagasan Michel Foucault tentang pengetahuan/kekuasaan.
Di buku The Modern Prince (1957), Antonio Gramcy menyatakan bahwa hegemoni dioperasikan dalam suatu masyarakat oleh kelas penguasa (ruling class) yang didukung oleh kaum intelektual, pejabat dan aparat koersif (keamanan). Lebih spesifik dia mencatat:
Intelektual adalah 'petugas'nya kelas penguasa untuk menjalankan fungsi subordinat hegemoni sosial dan pemerintahan politik, yaitu (1) persetujuan 'spontan' dari massa besar terhadap kehidupan sosial yang dikendalikan kelas penguasa, persetujuan yang muncul secara historis dari wibawa (dan dari kepercayaan); (2) aparat koersif negara, yang secara 'legal' memastikan disiplin kelompok-kelompok yang tidak 'setuju' baik secara aktif maupun secara pasif, tetapi dibentuk untuk seluruh masyarakat dalam mengantisipasi saat-saat krisis perintah dan arah ketika persetujuan spontan melemah.[14]
Oleh Edward Said kata intelektual itu diasosiasikan pada orientalis. Para pengkaji Timur itu ditilik sebagai penasehat pejabat kolonial. Dengan masukan-masukan mereka, para pejabat kolonial dapat menghegemoni Timur. Pihak-pihak terjajah ditundukkan oleh kekuasaan pejabat kolonial yang ditopang oleh pengetahuan orientalis. Andai ketundukan kaum bumiputera berkurang, pihak kolonial telah menyiapkan aparat keamanan untuk berjaga-jaga menghadapi kondisi tanpa pijakan dan komando.
Apa yang dilakukan para orientalis itu, menurut Said, merupakan hegemoni kultural: mempengaruhi budaya tanpa koersi namun tanpa penolakan. “Hegemoni atau hasil hegemoni kulturallah yang memberi kelanggengan dan kekuatan pada Orientalisme. Orientalisme tak jauh dari pernyataan Denis Hay, yaitu gagasan Eropa, gagasan kolektif yang mengidentifikasi ‘kami’ Eropa lawan semua non-Eropa, bahkan bisa dikatakan komponen utama kebudayaan Eropa suatu hegemoni budaya di dalam dan di luar Eropa: idea tentang identatitas Eropa yang unggul dibandingkan dengan orang-orang dan budaya-budaya non-Eropa ini”.[15]
Orientalisme, dengan demikian, menghegemoni budaya dunia dengan gagasan tentang keunggulan Eropa ketimbang yang lain. Dia menentukan yang ordinan dan yang subordinan. Kebenaran dan kesalahan pun dipatok oleh pengetahuan yang dihasilkannya. Dengan pengetahuan berikut sistem kebenarannya itu, Orientalisme berkuasa di dunia.
Mengenai pengetahuan atau kebenaran dan kuasa, Said menggunakan gagasan-gagasan Michel Foucault. Filsuf dan sejarawann asal Perancis itu mendefisinisikan kebenaran (truth) sebagai “Rangkaian peraturan yang memisahkan yang benar dan yang salah, dan efek tertentu dari kuasa dilekatkan pada yang benar.”.[16]
Kebenaran, dengan kata lain, adalah suatu kriteria (criterium). Ia ukuran yang menentukan. Pasca penentuan, sang penentu menganugerahkan kuasa bagi entitas yang ditentukan. Kebenaran dengan begitu terkait erat dengan kuasa. Kebenaran dan kuasa berhubungan timbal balik. Keduanya saling menghasilkan dan saling mempertahankan, membentuk apa yang disebut Foucault sebagai rezim kebenaran (a regime of truth).[17]
Dalam pandangan Said, Orientalisme tak lain dari rezim kebenaran yang bernuansa kekuasaan. “Menyatakan bahwa Orientalisme modern merupakan aspek penting dari Imperialisme dan Kolonialisme bukanlah hal yang terlalu diperdebatkan.“[18] kata profesor sastra Inggris Universitas Columbia itu. Mudah disepakati bahwa Orientalisme memproduksi kebenaran dan pengetahuan untuk menopang kekuasaan Imperilisme dan Kolonialisme.
Di Hindia Belanda, keberadaan C. Snouck Hurgronje sebagai peneliti oriental sekaligus penasehat pemerintah kolonial merupakan salah satu bukti yang dapat menguatkan pernyataan Said tersebut. Dia mempelajari jiwa dan hal-hal yang dipelajari oleh pribumi Hindia Belanda. “Ilmu kami sebanyak mungkin berfaedah bagi pemerintah dan sesuai dengan kedudukan Belanda sebagai negara kolonial,”[19] katanya.
Yang dapat digarisbawahi dari kenyataan tersebut adalah: objektivitas kebenaran pengetahuan Orientalisme perlu dipertanyakan, mengingat perselingkuhannya dengan kekuasaan pihak kolonial dan imperial. Disamping itu, kebenaran pengetahuan Orientalisme berselimut mitos: mitos tentang ketunggalan Timur yang diidentifikasi dengan hal-hal negatif, pasif, lemah, feminim dan terbelakang. Di tulisan berjudul Shattered Myths, Said menunjukkan runtuhnya mitologi orientalis tersebut dengan fenomena perlawanan masyarakat Arab di Perang antara Arab-Israel tahun 1973 yang menunjukkan antitesis dari identifikasi orientalis tentang Timur tersebut.[20]
Anouar Abdel-Malek
Lebih lanjut, Anouar Abdel-Malek mengkritik Orientalisme di artikelnya berjudul “Orientalism in Crisis”. Sosiolog CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), Paris, Perancis, berkebangsaan Mesir ini mengatakan bahwa krisis Orientalisme pasca Perang Dunia ke-2 didorong oleh fenomena menangnya gerakan-gerakan pembebasan nasional di kawasan Asia, Afrika dan Amerika Latin. Sejalan dengan kemerdekaan negeri-negeri jajahan, kontrol Orientalis-Kolonialis atas Timur pun melonggar. Itu terkait dengan dengan posisi Orientalisme sebagai ciptaan Kolonialisme. [21]
Pasca krisis, Orientalisme menurut Abdel-Malek terpecah menjadi dua: Neo-Orientalisme Eropa Barat dan Neo-Orientalisme Eropa Timur. Orientalisme Eropa Barat terbagi dua lagi, yaitu Neo-Orientalisme Perancis dan Neo-Orientalisme Anglo-Saxon. Sementara Orientalisme Eropa Timur disebut juga dengan Orientalisme Sosialis.[22]
Neo-Orientalisme Perancis direpresentasi antara lain oleh Jacques Berque. Berbeda dengan Orientalisme Tradisional pra Perang Dunia ke-2 yang mengkaji Timur sebagai objek secara berjarak, sosiolog Perancis impresionis itu mengkaji Timur secara partisipatoris yang tetap mengambil untung dari pihak yang dipartisipasi. Sedangkan Neo-Orientalisme Anglo-Saxon masih mempertahankan objektivitasi Timur versi Orientalisme Barat, tapi menghadirkan kebaruan berupa perekrutan sarjana-sarjana pribumi untuk memberi data kepada pihak orientalis yang menciptakan institusi-institusi untuk menjaga kepentingan politik ekonomi Inggris Raya dan Amerika Serikat. Dari situ, Abdel- Malek menganggap kedua turunan dari Orientalisme Eropa Barat tersebut tetap bernuansa imperialis-kolonialis.[23]
Di pihak lain, Orientalisme Eropa Timur atau Orientalisme Sosialis berupaya melayani dan membantu masyarakat Timur yang dieksplotasi untuk dapat membantu diri mereka sendiri. Upaya itu dicetuskan oleh Anastas I. Mikoyan di Kongres Orientalis ke-25 di Moskow tahun 1960 melalui pernyataannya bahwa tugas orientalis adalah “Berkontribusi dengan cara kreatif dalam menguarai masalah mendasar perjuangan bangsa-bangsa Timur untuk pembebasan nasional dan sosial dan untuk pulih dari keterbelakangan ekonomi mereka.[24] Terhadap Orientalisme yang terakhir ini Abdel-Malek tidak antipati, malah cenderung merapat.
Hassan Hanafi
Ketimbang Said dan Abdel-Malek, Hassan Hanafi terang-terangan menyebut kritikannya terhadap Orientalisme sebagai Oksidentalisme. Profesor filsafat Universitas Kairo ini pula yang membeda dengan menghadirkan Oksidentalisme bercorak filosofis.
Dengan Oksidentalisme, Hassan Hanafi berupaya membalik kedudukan Orientalisme bahkan Barat, sebagaimana tampak dalam sampul buku Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrâb, terbitan Al-Muassah al-Jami’ah li ad-Dirasat wa an-Nasyr wa at-Tauzi’, Beirut, Lebanon, tahun 2000. “Dalam ‘Oksidentalisme’ neraca-neraca berbalik, peran-peran pun bergantian, ego Eropa yang dulu pengkaji hari ini menjadi objek kajian sebagaimana liyan non-Eropa yang kemarin dikaji kini menjadi subjek pengkaji.”[25] Pembalikan kedudukan itu ditujukan untuk menghilangkan kesombongan Eropa dan kerendahdirian non-Eropa.
Namun Hanafi mengantisipasi masuknya unsur-unsur Orientalisme ke dalam Oksidentalisme dalam pembalikan itu. Ia menetapkan garis-garis pembeda antara keduanya antara lain: Pertama, Oksidentalisme muncul pasca gerakan kemerdekaan nasional sehingga bernuansa pembelaan atas kemerdekaan, yang tentu saja berbeda dengan Orientalisme yang muncul bersama Kolonialisme yang merenggut kemerdekaan. Kedua, Orientalisme menggunakan metode-metode abad ke-19 bercorak positivistik, historistik, dan rasialis, sementara Oksidentalisme memanfaatkan metode-metode kontemporer yang mengkritik metode-metode tersebut di atas, seperti metode linguistik, metode fenomenologi dan metode pembebasan nasional. Ketiga, Oksidentalisme tak berkehendak untuk kuasa kecuali kehendak untuk merdeka sehingga lebih netral ketimbang Orientalisme yang berselingkuh dengan Kolonialisme.[26]
Dengan klaim netralitas dan metode-metode kontemporer, Hassan Hanafi mengkaji Eropa, khususnya kesadaran atau filsafatnya. Menurutnya, Eropa merupakan peradaban sentrifugal yang selalu menjauh dari pusat. “Peradaban Eropa berkembang tanpa membangun.”[27] Maka, metode historis dianggap lebih cocok untuk mengkajinya.
Secara historis, kesadaran Eropa pun terkuak tak universal, sebagaimana diklaim oleh Orientalisme. Ia punya sumber eksplisit, yaitu peradaban Yunani, Romawi, Yahudi dan Kristiani, serta sumber implisit, yaitu Mesir, China, India, Persia, Arab-Islam dan lingkungan Eropa. Ia pun berkembang dari mulai zaman pendeta-pendeta Gereja dan zaman Skolastik (abad ke-1 sampai abad ke-14), zaman Referomasi dan zaman Kebangkitan (abad ke-15 dan ke-16), zaman Rasionalisme dan Pencerahan (abad ke-17 dan ke-18), zaman Positivisme Ilmiah (abad ke-19) dan zaman Eksistensialisme dan Zaman analisis (abad ke-20).[28]
Di relung pergerakan sejarah kesadaran itu, Hanafi mencerap adanya tiga struktur kesadaran Eropa yang saling bersiteru, yaitu agama (Yahudi-Kristiani), filsafat (Yunani Romawi) dan ilmu pengetahuan (realitas Eropa). Oleh karena perseturuan struktural itu, Hanafi menyimpulkan struktur kesadaran Eropa sebagai struktur formatif, artinya selalu bergerak menjauh dari pusat.[29] Lebih lanjut, dia memprediksikan nasib peradaban Eropa abad ke-21 sampai abad ke-27 akan hancur.
Prediksinya didasari pada sejarah Arab-Islam dan Eropa-Kristen yang saling bertolak belakang dan saling menggantikan dalam perjalanan tiap tujuh abad. Abad ke-1 sampai abad ke-7, Eropa-Kristen maju, Arab-Islam belum ada dalam sejarah. Abad ke-7 sampai abad ke-14, Eropa-Kristen mengalami abad kegelapan, sementara Arab-Islam mengalami masa keemasan. Abad ke-14 sampai abad ke-21 Eropa-Kristen menikmati masa modernitas, sedangkan Arab-Islam mengalami keterbelakangan. Berpegang pada data historis itu, Hanafi memprediksikan tujuh abad ini Arab-Islam unggul, sedangkan Eropa-Kristen berkalang tanah.[30]
Benar atau tidaknya prediksi itu akan dibuktikan oleh kenyataan historis abad ke-21 sampai dengan abad ke-27. Yang jelas, Hanafi berupaya membuktikan tanda-tanda keruntuhan Eropa-Kristen secara khusus dan Barat secara umum dengan hegemoni filsafat nihilistik dewasa ini. Sementara bukti kebangkitan Arab-Islam secara khusus dan Timur secara umum dengan kemerdekaan mereka satu persatu disusul dengan pembangunan demi pembangunan yang kian masif.[31]
Kajian tentang Liyan
Jika diperhatikan secara seksama, baik Orientalisme maupun Oksidentalisme sama-sama kajian tentang liyan (other/âkhar/pihak yang lain). Orient liyannya Orientalisme, sedangkan Occident liyannya Oksidentalisme. Baik Orientalisme maupun Oksidentalisme memposisikan liyannya sebagai objek kajian. Kedua belah pihak sama-sama kritis terhadap sang objek.
Obyek itu dilihat berada di sana. Sesuatu yang berbeda dari yang di sini. Yang lain hendak dikenali. Itu tujuan pertama. Namun tujuan selanjutnya mungkin penguasaan, “pencerahan” atau sekadar pembongkaran.
Jika penguasaan dan pembongkaran yang dituju, tentu akan muncul penolakan dari liyan. Antagonisme potensial terjadi. Egoisme nir toleransi pun lebih mengemuka. Andai kata pencerahan liyan yang dibayangkan terjadi, penyeragamanlam yang akan menggejala karena pencerahan liyan tak lain dari upaya menyesuaikan liyan dengan ego yang dianggap lebih sempurna.
Dalam kondisi-kondisi sedemikian rupa, liyan cenderung dilecehkan. Pihak asing dikenali untuk dilucuti dan/atau dipaksa tunduk pada diri. Berelasi dengan liyan sedemikian rupa tentu tidak terpuji.
Seorang filsuf Jerman bernama Martin Heidegger (1889—1976) mengajukan konsep "Fürsorge" sebagai alternatif cara berelasi dengan liyan. Konsep tersebut merupakan turunan dari konsep Dasein, In-der-Welt-sein, Besorge, Mitsein, dan Mitdasein. Secara sederhana, Dasein adalah eksistensi ada dalam ruang dan waktu. Keberadaannya di bumi (In-der-Welt-sein) mau tak mau memposisikannya menghadapi Besorge: dunia yang diperhatikan. Dalam pada itu, Dasein adalah Mitsein: ada bersama yang lain. Ia juga Mitdasein: ada bersama Dasein lain. "Dasein pada dasarnya ada bersama yang lain".[32] Oleh Heidegger kebersamaan Dasein dengan liyan itu tidak didorong ke arah Selbstsorge: perhatian pada diri yang menurutnya tautologis. Mitdasein itu justru digiring ke Fürsorge: perhatian pada liyan.[33] Dengan kesadaran pada liyan sebagai keniscayaan dalam Dasein, liyan diperhatikan dengan penuh kehangatan sebagai kenyataan tak terpisahkan.
Lebih lanjut Jacques Derrida menawarkan konsep "hospitalité" (kesanggrahan). Filsuf Perancis kontemporer ini mendefinisikannya dengan " Sambutan tanpa tedeng aling-aling dan tanpa kalkulasi, keterbukaan tanpa batas kepada siapa pun yang tiba".[34] Liyan diterima sebagai yang lain yang selalu melain, karena yang lain selamanya lain. “Semua liyan keseluruhannya liyan.[35]
Kita tidak pernah dapat menguasai liyan sepenuhnya. Selalu saja meleset upaya untuk meringkus liyan dalam suatu kerangkeng yang pasti. Karena itu, kesanggarahan pada liyan mau tak mau menjadi cara berelasi dengan liyan.
Berbekal konsep hospitalité Derrida dan Fürsorge Heidegger, kajian tentang liyan akan menjadi penuh gairah dan penuh keterbukaan. Bagi pengikut Muhammad melakukan kajian semacam itu sama dengan menerapkan sabda Nabi: "Hikmah adalah buruan orang beriman. Di mana hikmah berada, mukmin berhak mendapatkannya".[36] Sementara bagi orang-orang kontemporer yang melék ilmu pengetahuan, teknologi dan informasi, semangat keterbukaan pada liyan merupakan banalitas sehari-hari. Berdasarkan itu semua, nafsu menguasai dan/atau dendam dalam mengkaji liyan tak diperlukan, bukan?


[1] Makalah diskusi Forum Filsafat Komunitas Salihara, Jakarta, Jumat 16 April 2010.
[2] Alumnus S1 Akidah-Filsafat Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir; dan S2 Filsafat Universitas Indonesia, Depok, Indonesia, dengan tesis magister berjudul Pos-Oksidentalisme: Dekonstruksi atas Oksidentalisme Hassan Hanafi. Saat ini dia bekerja sebagai Tenaga Ahli Anggota DPR RI, di samping sebagai dosen mata kuliah-mata kuliah filsafat di IAI Al-Aqidah, Jakarta dan STIKOM Prosia, Jakarta.
[3] A.L. Macfie, Orientalism: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000, h. 1-2.
[4] Robert Irwin, For lust of knowing: The Orientalist and Their Enemies, New York: Penguin, 2007, h. 47-48.
[5]The East is Career”. (Benjamin Disraeli, Tancred: the New Crusade, Leipzig: Bernh Tauchnitz Jun, 1847, h. 161).
[6] Anouar Abdel-Malek, “Orientalis in Crisis”, Diogenes, no. 44, winter 1963, h. 104-1012.
[7]The work itself we conceive to tend not only to the advancement of good literature by bringing to light much knowledge which as yet is locked up in that learned tongue, but also to the good service to the King and State in our commerce with the Eastern nations, and in God's good time to the enlargement of the borders of the Church, and propagation of Christian religion to them who now sit in darkness”. (Arthur John Arberry, The Cambridge School of Arabic, inaugural lecture presented on October 30, 1947).
[8] James Mill, The History of British India, London: Baldwin, Cradock and Joy,1817, h. 66.
[9] G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, New York: P.F. Collier & Son, 1902, h. 163-166.
[10] Colonialism has risen, it has celebrated its misdeeds and its splendors.... It is dead and buried as, everything considered, it deserved to die. But this fact has no bearing whatever on the work of the greatest and most important European scholars who did not see their work as a contribution to political or commercial interest, but as a disinterested and impassioned search for the truth. (Francesco Gabrieli, “Apology for Orientalism”, Diogenes, No. 50, Summer 1965, h. 128-136).
[11] Ibid.
[12] Abdurrahman Badawi, Ensiklopedi Tokoh Orientalis, Yogyakarta: LKiS, 2003, h. 49.
[13] Ibid, h. 243.
[14]Intellectuals are the ‘officers’ of the ruling class for the exercise of subordinate functions of social hegemony and political government, i.e., (1) of the ‘spontaneous’ consent given by the great masses of the population to the direction imprinted on social life by the fundamental ruling class, a consent which comes into existence ‘historically’ from the prestige’ (and hence from the trust) accruing to the ruling class from its position and its function in the world of production; (2) of the apparatus of State coercion, which ‘legally’ ensures the discipline of those groups which do not ‘consent’ either actively or passively, but is constituted for the whole of society in anticipation of moments of crisis in command and direction when spontaneous consent diminishes. (Antonio Gramsci, The Modern Prince, New York: International Publishers, 1957, h. 124).
[15] It is hegemony or rather the result of cultural hegemony at work, that gives Orientalism the durability and the strength.... Orientalism is never far from what Denys Hay has called the idea of Europe, a collective notion identiving ‘us’ Europeans as againts all ‘those’ non-Europeans, and indeed it can be argued that the major component in European culture is precisely what made that culture hegemonic both in and outside Europe: the idea of European identity as superior one in comparison with all the non-Europeans peoples and cultures. (Edward W. Said, Orientalism, New Delhi: Penguin Books, 2001 (1978), h. 7).
[16]The ensemble of rules according to which the true and the false are separated and specific effects of power attached to the true“. (Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, New York: Pantheon Books, 1980, h. 132).
[17] Ibid, h. 133.
[18]To say simply that modern Orientalism has been an aspect of both imperialism and colonialism is not to say anything very disputable”. (Edward W. Said, op.cit., h. 123).
[19] Surat C. Snouck Hurgronje kepada Menteri Daerah Jajahan yang dimuat dalam E. Gobee dan C. Andriaanse (eds.), Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje Semasa Kepegawaiannya kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1939, terj. Sukarsi, Jakarta: INIS, 1990, vol. I, h. xxii-xxv).
[20] Edward W. Said, “Shattered Myths”, dalam Naseer H. Aruri (ed.), Middle East Crucible, Wilmette: Medina University Press, 1975, h. 410-427.
[21] Anouar Abdel-Malek, “Orientalism in Crisis”, Diogenes, no. 44, winter 1963, h. 104-112.
[22] Ibid, h. 111-112
[23] Ibid, h. 119.
[24]To contribute in creative manner to the elaboration of the fundamental problems of the struggle of the peoples of the Orient for their national and social liberation and to recover from their economic backwardness. (ibid, h. 122).
[25] Amma fi ‘Al-Istighrâb’ faqad inqalabat al-mawâzînu, wa tabaddalat al-adwâru, fa ashbaha al-Anâ al-Urûbiy ad-dâris bi al-ams huwa al-maudlu’ al-madrûs al-yauma kamâ ashbaha allâ ûrûbiy al-madrûs bil amsi huwa adz-dzât ad-dâris al-yauma”. (Hassan Hanafi, Muqaddimah fî ‘Ilm al-Istighrâb, Beirut: Al-Muassah al-Jami’ah li ad-Dirasat wa an-Nasyr wa at-Tauzi’, 2000, h. 24).
[26] Ibid, h. 24-25.
[27]Nasya’at hadlârah al-Urubiyyah katathawwurin duna binâ’”. (ibid, h. 15)
[28] Ibid, h. 15.
[29] Ibid, 456
[30] Ibid, h. 498-500.
[31] Ibid, h. 506-520.
[32]Dasein is essentially Being with Others”. (Mantin Heidegger, Being and Time, terj. Joan Stambaugh, Albani: State University of New York Press, 1996, h. 281).
[33] Ibid, h. 366.
[34]a welcome without reserve and without calculation, an exposure without limit to whoever arrives“. (Jacques Derrida, "Principle od Hospitality: Interview with Dominique Dhombres for Le Monde, December 2, 1997, translated by Asley Thomson, Parallax, vol. 11, no. 1, 2005, p. 6).
[35]Tout autre est tout autre.” (Jacques Derrida, The Gift of Death, terj. D. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995, h. 82).
[36]Al-hikmah dlâlatul mu'min fahaitsu wajadahâ fahuwa ahaqqu bihâ. (HR. At-Tirmidzi [2/1395] dan HR. Ibnu Majah [5/51]).

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar