IMAM AL-ALUSI

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

            Luasnya keanekaragaman karya-karya tafsir tidak dapat dipungkiri karena telah menjadi fakta bahwa para penafsir pada umumnya mempunyai cara berfikir yang berbeda-beda, sesuai dengan latar belakang pengetahuan dan orientasi mereka dalam menafsirkan al-Qur’an. Bermunculanlah karya-karya tafsir yang beraneka ragam yang kesemuanya berkeinginan untuk memahami apayang terdapat didalam al-Qur’an agar dapat membimbing dan menjawab permasalahan-permasalahan umat manusia dimuka bumi ini.

            Terlepas dari perkembangan tafsir yang pesat, maka tidak etis jika melewatkannya tanpa adanya kajian-kajian terhadap kitab-kitab tafsir tersebut. Kajian terhadap kitab tafsir sangatlah perlu untuk meneliti, menggukur, menimpang bahkan untuk mengkritik kitab tetsebut, karena kitab tafsir merupakan produk pemikiran manusia dan tidaklah sakral. Salah satu kitab tafir yang pantas diperhitungkan adalah kitab Ruh al-Ma’ani fi tafsir al-Quran ‘Adzim wa al-sab’i al-Matsani karya Al-alusi.

            Karya al-alusi ini bisa dikatakan sebagai kitab tafsir yang komperhensif, mengingat beliau banyak mengutip pendapat-pendapat ulama sebelumnya dan disertai kritik yang tajam dan memilih pendapat yang kuat diantara pendapat-pendapat yang ada. Banyak komentar ulama mengenai kitab tafsir al-Alusi, baik itu berupa kritik maupun apresiasi, seperti Ruh al-Ma’ani dikatakan sebagai tafsir Isyari dan lain sebagianya.

B. Rumusan Masalah

    Bagaimana biografi al-Alusi?.

    Metode apa yang digunakan al-Alusi dalam tafsirnya?.

    Corak apa yang kental dalam tafsir al-Alusi?.

    Bagaimana sistematika tafsir al-Alusi?.

C. Tujuan Pembahasan

    Untuk mengetahui biografi al-Alusi.

    Meneliti Metode yang digunakan al-Alusi dalam tafsirnya.

    Menemukan Corak yang kental dalam tafsir al-Alusi.

    Mengidentifikasi sistematika tafsir al-Alusi.

BAB II PEMBAHASAN

A. Biografi Imam Al-Alusi

            Nama lengkap imam al-Alusi adalah Abu al-Ma’ali Jamaluddin bin as-Sayid Abdullah Baharuddin bin Muhammad al-Khatib al-Alusi al-Baghdadi al-Husaini. Beliau adalah keturunan Imam al-Husain dari ayahnya dan keturunan imam al-Hasan (Ibnu Ali bin Abi Thalib) dari ibunya. Beliau dilahirkan kota Kurkh, Baghdad pada Jum’at 15 Sya’ban1207 Hijriyah.

            Pada usia muda beliau dibimbing oleh orang tuanya sendiri. Beliau juga belajar kepada ulama-ulama besar pada masa itu yaitu diantaranya Syekh As-Suwaydy dan syekh khlaid An-Naqsybandy, dari Syekh yang disebutkan terkhir ini ia belajar tasawuf kepadanya.Beliau menjadi mufti madzhab Hanafi ditahun 1246 H. sebelumnya di memegang bidang wakaf Marjaniyah, lalu ia berhenti dibulan Syawal 1263 H setelah menyusun tafsirnya hingga menyempurnakannya. Kemudian ia mengembara ke kota konstantinopel (sekarang Istanbul, Turki) pada tahun 1267H, disana ia mengajukan tafsirnya kepada Raja Abdul Majid Khon. Al-Alusi Rahimahullah wafat di hari Jum’at tanggal 25 Dlul Qa’dah 1270 H.

            Pada nama beliau ada kata al-Alusi yang menunjukkan bahwa beliau berasal dari keluarga yang berintisab kepada al-Alusiyah, yang dinisbatkan kepada Alus (ألوس). Pendapat inilah yang dikuatkan oleh al-’Alâmah Muhammad Bahjah al-Atsari dalam kitab A’lâm al-’Irâq, hlm. 7.

            Alusi adalah keluarga terhormat, Sekalipun silsilah nasab Alusi adalah benar dan terbukti keturunan Nabi -shollallahu alaihi wa sallam-, namun keluarga Alusi adalah keluarga yang menjauhi dari berbangga-bangga terhadap keturunan. Keluarga Alusi adalah keluarga yang terkenal akan keilmuannya, ketenaran mereka sebagai keluarga berilmu sudah sangat cukup bagi mereka.

B. Guru dan Muridnya

            Adapun guru-guru beliau, berikut ini:

 1). Ayah beliau sendiri Baharuddin al-Alusi (lahir 1248 H – wafat 1291 H).

 2) Paman beliau, al-’Alâmah as-Salafi Nu’man Khairuddin Abu al-Barakat al-Alusi.

  3)Ismail bin Musthafa al-Mushili (lahir 1200 H – wafat 1270).

             Beliau juga mempelajari ilmu tafsir dari Syaikh Bahaulhaq al-Hindi, seorang ulama keturunan India yang menetap di Baghdad (lahir 1256 H – wafat 1300 H). Adapun dalam cabang ilmu Musthalah al-Hadîts, beliau belajar kepada Syaikh Abdussalam bin Muhammad bin Said an-Najd, yang lebih populer dengan nama asy-Syawwaf (lahir 1243 H – 1318 H). salah satu guru al-Alusi adalah Syaikh Muhammad Amin al-Khurasini al-Farisi, dll.

            Adapun murid-murid beliau yang terkenal:

1). Muhammad Bahjah al-Atsary (lahir 1322 H – wafat 1416 H).

2). Ma’ruf ar-Rasafi (lahir 1294 H – wafat 1364 H).

3). Nu’man bin Ahmad bin al-Haq Ismail al-A’dhani al-Ubeidi (lahir 1293 H – 1358)

 4). Ali Alauddin al-Alusi (lahir 1277 H – 1340 H).

5). Abdul Aziz ar-Rasyid al-Kuwaiti (wafat 1357 H)

6). Thaha bin Shalih ad-Dani (lahir 1310 H – wafat 1365 H).

7). Ahli Bahasa Abdul Latif (wafat 1363 H).

 8). Abbas al-Bazawi, ahli sejarah dari Irak yang masyhur (wafat 1971 H).

9). Munir al-Dadi (lahir 1313 H – wafat 1340 H).

10). Sulaiman ad-Dakhil an-Najdi (lahir 1244 H – wafat 1364 H) dll.

C. Akidah Al-Alusi

            Jika kita mengamati akidah beliau dengan membaca karya-karyanya, nampak beliau menempuh tiga fase dalam perjalanan ilmunya. Fase pertama: Di fase pertama ini beliau masih berakidah dengan pemahaman Sufiyah murni. Beliau berakidah sufi semenjak perjalanan awal mencari ilmu hingga berumur tiga puluh tahun. Murid beliau syaikh Muhammad Bahjah al-Atsari menceritakan dalam karyanya “A’lam al-Irak” hal. 91 :”…Akan tetapi beliau yang saat itu masih muda terpengaruh dengan aqidah sufi yang beliau warisi dari ayah beliau sendiri, yang merupakan guru beliau pertama kali. Beliau saat itu tidak dapat berguru kepada paman beliau yang merupakan ulama berpemahaman salaf yang menentang dan menghancurkan pemahaman khurafat, serta membuang ajaran “taklid” pada guru, dan sikap fanatik buta menghalangi “pandangan” beliau dari belajar kepada paman beliau sendiri, al-Allaamah as-Salafi Nu’man Khairuddin Abu albarakat as-Salafi”.

            Fase kedua : Pada fase ini akidah beliau bercampur antara akidah sufi dan akidah salaf. Ini tidak berlangsung lama. Pada fase ini al-Allaamah al-Atsari berkata :” Saat beliau mencapai fasre ini, dalam kehidupannya, semakin luas wawasan dan keilmun beliau, kami mengamati beliau mulai berpikir dan berupaya mencermati akidah dan madzhab yang beliau yakini pada masa mudanya”. (kitab Mahmud Sukri al-Alusi, wa araauhu al-Lughawiyah : hal : 76).

            Fase ketiga :Pada fase inilah syaikh al-Alusi menetapi akidah salaf yang mendakwahkan tauhid dan membuang akidah salaf. Mengomentari fase ini al-Allaamah al-Atsari berkata : “Kemudian beliau menampakkan kecondongan kepada dakwah salaf dengan keberanian dan kekuatan saat Daulah Ustmani yang berpemahaman Sufi melawan segala gerakan pembaharuan dengan kekuasaannya. Beliau tunjukkan keberpihakan beliau pada akidah salaf dalam kitab karya beliau “Fath al-Mannan Tatimmah minhaj Ta’sir rod Sulh al-Ikhwan” (فتح المنان تتمة ), yang beliau seleesaikan di bulan Dzulhijjah tahun 1307 H, dan di cetak di India pada tahun 1309 H”.

D. Hasil Karya

            Sekitar 56 judul buku dan tulisan yang beliau tulis, diantaranya kitab :  Ghoyah al-Amaani fi ar-Radh ala an-Nabhani, sebuah kitab bantahan atas kitab “Syawahidul Haq” karya an-Nabhani yang berisikan kebodohan, nukilan-nukilan palsu, pendapat yang lemah dan dalil-dalil yang dibalik dalam permasalahan “ Bolehnya istighosah kepada selain Allah, dan celaan-celaan terhadap para ulama penolong sunnah, semisal Ibnu Taimiyyah…”

             Setelah beliau menulis kitab ini, an-Nabhani giat membantah dengan syair. Syair yang mencela para ulama Islam, maka beliau membantah lagi dengan menulis kitab al-AAyah al-Kubra ala Dholah an-Nabhani fi Raaitaihi as-Sughra. Dan maksud tulisan tangan kitab ini oleh beliau dapat di jumpai di perpustakaan peninggalan sejarah yang terletak di Irak, dalam 56 halaman dengan no. 8721.

             Karya-karyanya yang lain diantaranya: Hasyiyah 'ala alQatr, Syarh al-Salim, al-Ajwibah al-'Iraqiyyah ’an As'ilah al-Lahoriyyah, al-Ajwibah al-Iraqiyyah ala As'ilah al- Iraniyyah, Durrah al-Gawas fī Awham al-Khawass, al-Nafakhat al-Qudsiyyah fī Adab al-Bahs Ruh al-Ma'ani fī Tafsir al-Qur'an al-'A.zim wa al-Sab'i al-Masani dan lain-lain. Diantara karya-karyatersebut, tampaknya karya yang paling populer adalah yang disebut terakhir yang kemudian dikenal dengan Tafsir al-Alusi atau Ruh al-Ma'ani.

E. Latar Belakang Penyusunan Tafsir Ruh al-Ma'ani.

            Latar belakang penulisan kitab tafsir Ruh al-Ma’ani terkesan agak mistik. Beliau menulis terdorong oleh suatu mimpi, meskipun sebelumnya telah ada ide untuk menulis tafsir tersebut. Al-Alusi memang ingin sekali menyusun sebuah kitab tafsir yang dapat mencakup persoalan-persoalan yang dianggap urgen bagi masyarakat waktu itu. Namun rupanya beliau senantiasa dihinggapi keragu-raguan (syak) untuk merealisasikan ide tersebut.

            Akhirnya, pada suatu malam, tepatnya pada malam jum'at bulan Rajab tahun 1252 H, beliau bermimpi disuruh Allah Swt untuk melipat langit dan bumi, kemudian disuruh untuk memperbaiki kerusakan-kerusakan yang ada padanya

            Dalam mimpinya, beliau Seolah mengangkat tangan satunya ke langit dan yang satunya ke tempat air. Namun kemudian beliau terbangun dari tidurnya. Mimpi tersebut lalu ditakwilkan dan ternyata beliau menemukan jawabannya dalam sebuah kitab bahwa mimpi itu merupakan isyarat untuk menyusun kitab tafsir.

F. Sistematika Penulisan Tafsir al-Alusi

            Kitab ini dikatakan sebagai karya al-Alusi yang terbesar karena kitab ini berisi pandangan dari kalangan ulama salaf maupun khalaf dan juga mengandung kesimpulan kitab-kitab tafsir sebelumnya seperti tafsir Ibnu Athiah, Abu Hayyan, al-Kasysyaf, Abu al-Sa`ud, al-Baidlawi dan al-Razi. Al-Alusi berusaha bersikap netral dan adil ketika menukilkan tafsir-tafsir tersebut dan selanjutnya mengemukakan komentar dan pendapatnya sendiri secara merdeka tanpa terpengaruh pada salah satu tafsir tersebut. Dan ketika menukilkan tafsir-tafsir terdahulu, al-Alusi menggunakan beberapa istilah antara lain “qala syaikh al-Islam” bila menukilkan dari tafsir Abu al-Sa`ud, “qala al-qadli” bila dari tafsir al-Baidlawi, dan “qala al-imam” bila menukilkan dari tafsir al-Razi.

            Adapun sismatika penafsiran yang digunakan dalam kitab ini al-Alusi menempuh langkah sebagai berikut :

1. Menyebutkan ayat yang ditafsirkan sesuai dengan urutannya didalam surat-surat al-Qur’an.

2. Menerangkan kedudukan suatu kata atau kalimat yang ada didalam ayat tersebut dari segi kaidah bahasa (ilmu nahwu).

3. Menafsirkan dengan ayat-ayat lain.

4. Memberikan keterangan dari hadis nabawi bila ada.

5. Mengumpulkan pendapat para penafsir terdahulu.

6. Memperjelas makna lafal dengan syair-ayair.

7. Menyimpulkan berbagai pendapat yang ada dengan memberikan keterangan segi balaqhah, i’jaz, munasabahnya serta asbabun- nuzul bila dijumpai.

            Langkah-langkah tersebut merupakan langkah yang gunakan dalam menafsikan ayat-ayat al-Qura’an dengan mengacu pada suasana ayat, juga susunan surat yang ada dalam al-Qur’an.

G. Metode Penafsiran dan Coraknya

            Lebih lanjut, berbicara metodologi pada prinsipnya adalah berbicara tentang proses dan prosedur dalam melakukan penelitian atau penulisan termasuk dalam komponen metodologi adalah metode, pendekatan, sistematika penyajian dan sumbersumber penafsiran. Metode diartikan sebagai suatu cara yang ditempuh untuk mengerjakan sesuatu agar sampai kepada suatu tujuan. Sedangkanpendekatan (approach) adalah perspektif yang dipakai mufassir dalam melakukan penafsiran.

            Apabila kita tinjau kembali sistimatika yang di tempuh oleh al-Alusi dalam menafsirkan ayat-ayat yang tercantum diatas maka dapatlah kita katakan bahwa metode tafsir ini adalah metode tahlili, karena al-Alusi menjelaskan tentang arti dan maksu ayat-ayat al-Qur’an dari sekian banyak seginya dengan menjelaskan ayat-ayat demi ayat sesuai urutannya didalam mushaf, munasabah serta kandungan ayat-ayat tersebut sesuai dengan keahlian dan kecenderungan al-Alusi.

            Naz’ah/Ittijah adalah sekumpulan dari dasar pijakan, pemikiran yang jelas yang tercakup dalam suatu teori dan yang mengarah pada satu tujuan. Dalam penjelasannya al Alusi memiliki kecenderungan banyak menjelaskan makna samar yang diisyaratkan oleh lafad. Kecenderungan penafsiran seperti ini dinamakan Tafsir (aliran) Isyari/Sufi.

            Menurut aliran ini ayat memiliki dua makna, makna dhahir dan makna bathin yang berupa isyarat samar. Isyarat tersebut hanya dapat ditangkap oleh nabi SAW atau para wali atau Arbab al-Suluk (orang-orang yang menapaki jalan untuk mendekati Allah SWT). Adapun corak penafsiran dari kitab ini al-Dzahabi berpendapat bahwa coraknya adalah tafsir al-ra’yi al-mahmud, dan menyetujui pendapat ulama yang lain termasuk Ali al-Shabuni yang berpendapat bahwa corak tafsir al-Alusi adalah isyari, riwayah dan dirayah. Adapun alasan yang dikemukakan oleh ad-Zhahabi walaupun didalam tafsir al-Alusi terdapat corak isyari sebagai mana dalam tafsir al-Nisaburi, tapi maksud penafsirannya bukanlah untuk ditafsirkan secara isyari. Dengan mengambil tafsir-tafsir terdahulu maka corak penafsirannya ikut terbawa dan mengimbas pada corak tafsir al-Alusi.

            Akan tetapi ditinjau dari segi yang lain dapatlah kita mengatakan bahwa kitab ini juga mempunyai metode muqqarin, karena al-Alusi menyebutkan beberapa ayat atau al-hadis, kemudian melihat beberapa tafsir dari penafsiran para mufassir terhadap ayat tersebut baik dari ulama salaf maupun khalaf, baik jenis tafsir manqul maupun ijtihad, kemudian berusaha untuk menarik kesimpulan yang lebih tepat dan menghindarkan yang dianggap kurang tepat.

            Dalam memberikan penjelasan, al Alusi banyak mengutip pendapat paraahli yang berkompeten. Seringkali ia juga memiliki pendapat sendiri yang berbeda dengan pendapat yang dikutip. Bahkan ia kadang-kadang juga mengomentari dan terkadang juga menganggap kurang tepat diantara pendapat-pendapat yang disebutkannya. Menilik cara menjelaskan,Tafsir Ruh al Ma’ani digolongkan ke dalam kelompok Tafsir Muqarin/Komparatif. Artinya penafsiran beliau adalah kombinasi antara metode ar-ra’yu dengan al-ma’tsur.

H. Beberapa Sikap Independensi al-Alusi

            Sikapnya Terhadap Hukum-Hukum Fiqih, beliau menyebutkan secara merata mazhab-mazhab ulama fiqih dan dalil-dalil mereka dengan tidak fanatik terhadap mazhab tertentu. Sikapnya Terhadap Sya’ir, Nahwu Dan Bahasa, Beliau memperluas dalam pembahasan tentang ilmu Nahwu, sampai-sampai hampir keluar dari ‘ranah’ tafsir. Beliau banyak mempertegas dengan sya’ir-sya’ir bangsa Arab dan Matsal (pribahasa) mereka. Sikapnya Terhadap Qira’at, Beliau membahas mengenai Qira’at namun tidak mensyaratkan harus yang mutawatir. Beliau juga memberikan perhatian pada perlunya menampilkan sisi Munasabah (korelasi) antara surat-surat dan ayat-ayat. Sikapnya Terhadap Israiliyyat. Beliau sangat mengeritik keras Isra’iliyyat dan berita-berita bohong.

I. Contoh Aplikasi Penafsiran

            Salah satu contoh penafsiran al-Alusi adalah tentang kisah pertemuan Musa as dengan Khidir as yang disebutkan dalam Surah Al-Kahfi (18) : 60-70. Sebagai berikut:

            Dalam menjelaskan sebab terjadinya pertemuan antara Musa dengan Khidir, al-Alusi mengutip, sebuah hadis riwayat Imam al-Bukhari dan Imam Muslim dari Ibnu Abbas dari Ubay ibn Ka'ab yang artinya sebagai berikut: Suatu ketika Musa berdiri berpidato di hadapan kaumnya, yaitu bani Israil.Lalu beliau ditanya: "Siapakah orang yang paling alim?". Jawab Musa:" Saya”.

            Dengan jawaban itu Musa mendapat kecaman dari Tuhannya, sebab beliau tidak mengembalikan ilmu tadi kepada Allah SWT. Kemudian Allah memberikan wahyu kepadanya, yang isinya : "Sesungguhnya Aku mempunyai hamba yang berada di majma'alBahrain. Dia lebih pandai dari kamu.......”.

            Berdasarkan hadis tersebut maka al-Alusi menafsirkan bahwa yang dimaksud "Musa" dalam ayat tersebut adalah Musa Ibn Imran, seorang Nabi bani Israil. Pendapat ini menurutnya merupakan pendapat yang sahih.Di samping itu, al-Alusi mengemukakan adanya pendapat ahli kitab, sebagian ahli hadis dan ahli sejarah yang mengatakan bahwa Musa yang disebut dalam ayat tersebut bukanlah Musa Ibn Imran, melainkan Musa Ibn Afrasim Ibn Yusuf, yaitu Musa yang diangkat sebagai Nabi sebelum Musa Ibn Imran. Hal itu didasarkan kepada alasan-alasan sebagai berikut :

1. Tidak rasional jika seorang nabi belajar kepada selain nabi. Alasan ini dibantah oleh al-Alusi bahwa Musa itu bukan belajar kepada selain nabi, akan tetapi dia belajar kepada seorang nabi juga yaitu Khidir. Jika alasan ini juga belum memuaskan mereka, dengan dalih bahwa Musa Ibn Imran lebih utama dari Khidir, al-Alusi memberikan jawaban, adalah sah-sah saja jika seorang yang derajatnya lebih utama itu belajar kepada orang yang derajatnya di bawahnya. Sebab secara logika, tidak menutup kemungkinan ilmu yang dimiliki oleh orang yang di bawah keutamaannya(al-mafdul) ternyata tidak dimiliki oleh orang yang lebih tinggikeutamaannya (al-afdal), sebagaimana dikatakan dalam kalam masal : "Qad yujad fi al-Mafdul ma Yujadu fi al-Fadil”. Terkadang ditemukan sesuatu pada orang yang berada dibawah keutamaannya sesuatu yang tidak ditemukan pada orang yang utama."

2. Musa, setelah keluar dari Mesir bersama kaumnya ke al -Tih (gurun pasir Sinai), tidak pernah meninggalkan al-Tih dan wafat di sana. Padahal jika kisah ini berkaitan dengan Musa Ibn Imran tentu nabi Musa harus keluar dari al-Tih, karena kisah itu mungkin tidak terjadi di Mesir sebagai mana kesepakatan orang.

3. Jika kisah tersebut berkaitan dengan Musa Ibn Imran, tentunya untuk beberapa hari, ia harus tidak kelihatan oleh kaumnya. Dengan demikian tentunya orang-orang Bani Israil yang bersamanya mengetahui kisah tersebut dan akan diceritakan kepada orang lain, sebab kisah tersebut meng andung hal-hal yang aneh, namun ternyata hal itu tidak terjadi. Maka jelas bahwa kisah tersebut tidak berkaitan dengan Musa Ibn Imran.

            Alasan kedua dan ketiga juga dibantah oleh al-Alusi, bahwa Musa keluar dari al-Tih tidak dapat diterima, sebab sebenaranya kisah tersebut terjadi setelah Nabi Musa menguasai Mesir bersama Bani Israil dan beliau menetap di sana setelah hancurnya kaum Qibti. Begitu pula tidak ada kesepakatan yang menyatakan bahwa kisah tersebut tidak terjadi di Mesir. Demi kian juga kepergian Musa untuk menemui Khidir terjadi secara luar biasa. Tidak diketahui oleh umatnya, dikiranya beliau pergi untuk bermunajat kepada Tuhannya. Musa tidak menceritakan kepada kaumnya mengenai hakikat kepergiannya, sebab khawatir jika diceritakan akan merendahkan derajat ("gengsi") Musa di hadapan kaumnya, mengingat umatnya tidak semuanya paham bahwa yang demikian itu (yakni Musa berguru kepada Khidir) sebenarnya bukanlah sesuatu yang merendahkan martabat kenabian Musa." Dengan demikian, keingkaran mereka bahwa kisah itu tidak berkaitan dengan Musa Ibn Imran tidak perlu dipedulikan, sebab secara logika pun hal itu bisa terjadi, apalagi Allah SWT dan Rasul-Nya telah menjelaskannya.

            Adapun fata Musa (pemuda yang menemani Musa) adalah Yusya' ibn Nun ibn Nun ibn Afrasyim ibn Yusuf. Disebut fata sebab dia biasa melayani Nabi Musa. Orang-orang Arab biasa menyebut pelayannya dengan sebutan fata, sebab pelayan itu biasanya masih muda. Lalu siapakah hamba salih yang ditemui Musa? Menurut jumhur ulama, ia adalah Nabi Khidir, dan pen dapat ini juga dianut oleh al-Alusi berdasar hadis sahih riwayat Imam al-Bukhara dan Imam Muslim.

            Bagaimana pendapat al-Alusi tentang status Khidir, apakah ia seorang rasul, nabi atau yang lain? Dalam hal ini ada beberapa pendapat menurut al-Alusi:

            Pertama, Khidir itu seorang nabi, bukan seorang rasul. Inilah pendapat jumhur ulama, berdasarkan firman Allah yang berbunyi : "atainahu rahmatan min 'indina?. Mereka menafsirkan bahwa yang dimaksud rahmat adalah wahyu dan kenabian. Al-Alusi cenderung sependapat dengan jumhur ulama. Kedua, Khidir adalah seorang Rasul. Dalam hal ini, al-Alusi tidak menyebutkan alasan mereka yang berpendapat demikian. Ketiga,Khidir adalah malaikat. Pendapat ini menurut al-Alusi dianggap garib (nyleneh), sebagaimana dijelaskan juga dalam kitab Syarh Muslim. Keempat,Khidir adalah seorang wali. Pendapat ini diikuti oleh Imam al-Qusyairi.

            Pendapat jumhur itulah yang lebih kuat, sebab beberapa alasan lain yang dikemukakan oleh Ibn Hajar al-Asqalani untuk memperkuat pendapat tersebut, yaitu : Pertama, Ucapan Khidir yang disebutkan dalam al-Qur'an : "wa ma fa'altuhu 'an arnri....” memberikan isyarat bahwa yang dilakukannya itu bukan atas kehendak dirinya, melainkan atas perintah Allah (baca : wahyu). Kedua, Jika ia bukan seorang nabi, bagaimana ia lebih alim dari Musa? Ketiga, Jika ia bukan nabi, bagaimana mungkin Musa mau berguru kepadanya? Keempat, hadis Bukhari Muslim yang menjelaskan bahwa Khidir itu seorang Nabi. Inilah yang dikenal dengan penafsiran bi al-ma'sur, yaitu penafsiran yang berdasar penjelasan langsung dari Nabi, dan nilai penafsirannya menurut para ulama termasuk yang paling bagus.

            Lalu bagaimana dengan tempat pertemuan Musa dan Khidir?Pertemuan Musa dengan Khidir oleh al-Qur'an hanya dikatakan di Majma’ al-Bahrain. Menurut al-Alusi, untuk menentukan di mana letak Majma' al Bahrain harus berdasarkan riwayat yang sahih. Dalam hal ini al-Alusi mengemukakan beberapa riwayat, antara lain :

            Pertama, riwayat Mujahid, Qatadah dan lainnya, bahwa yang dimaksud dengan Majma' al-Bahrain adalah laut Persi dan Romawi. Inilah pendapat yang diikuti oleh al-Alusi. Kedua, Abu Hayyan berpendapat berdasarkan pendapat Ibn Athiyyah bahwa majma’ al-Bahrain itu berada di daerah dekat Syam. Ketiga, Muhammad ibn Ka'ab al-Qurazi berpendapat bahwamajma’ al-Bahrain berada di Tanjah yaitu pertemuan antara Laut Tengahdengan Laut Atlantik di Selat Gibraltar (Jabal Tariq).

            Mengetahui di mana majma’ al-Bahrain bukanlah hal yang penting dalam kisah tersebut, mengingat al-Qur'an sendiri tidak menjelaskannya. Maka lebih baik hal itu di-rnauquf-kan saja, apalagi tidak ditemukan hadis sahih dari Nabi yang menjelaskan hal itu. Sebenarnya al-Alusi juga banyak menjelaskan riwayat-riwayat lain, selain yang di atas tadi. Namun sigat(bentuk) riwayatnya menggunakan bentuk fi'il mabni majhul, yaitu dengan kata qi1a, yang dalam kaedah Ilmu Musthalah Hadis disebut dengan.sigatal-tamrid (bentuk penyataan bahwa riwayat tersebut "sakit") yang berarti riwayat tersebut lemah, maka tidak bisa dijadikan hujjah.

            Al-Alusi juga menjelaskan adanya penafsiran secara metaforis (majazi),yaitu bahwa majma’ al-Bahrain adalah Nabi Musa dan Khidir itu sendiri, sebab keduanya merupakan lautan ilmu. Namun, menurut al-Alusi, ta'wil orang sufi seperti itu yang tidak tepat. Apalagi jika dilihat dari siyaq al-kalam (konteks kalimat).

            Ayat yang berbunyi hatta abluga majma al-bahrain berarti sehingga saya sampai ke tempat dua laut. jadi, majma' al-bahrain itu sebagai objek, sedangdamir (kata ganti) yang ada pada kata abluga yang merujuk pada Nabi Musa sebagai Fa'il (Subjek). Al-Alusi sendiri menafsirkan majma’ al-bahraindengan multaq al-bahrain yang merupakan nota bene isim makan, yaitu kata benda yang menunjukkan tempat. Demikian pula al-Qurtubi menolak penafsiran secara metaforis tersebut, sebab dalam hadis sahib juga dinyatakan lautan air.

            Selanjutnya, dalam menafsirkan ayat wa'allamnahu mil ladunna 'ilma, al-Alusi menyatakan bahwa ayat tersebut merupakan dasar yang dipakai oleh para ulama untuk menetapkan adanya ilmu ladunni atau yang disebut pula dengan ilmu hakikat atau ilmu batin (esoteris) yaitu ilmu yang diberikan langsung oleh Allah, yang tidak dapat diperoleh tanpa taufiq-Nya, ilmu yang tidak diketahui secara mendalam tentang hakikatnya dan tidak dapat diukur kadarnya (ilmu gaib).

            Adapun cara pemberian ilmu laduni tersebut ada dua kemungkinan. Pertama dengan perantaraan wahyu yang di dengar dari malaikat sebagaimana wahyu al-Qur'an yang diterima Nabi Muhammad. Kedua, mungkin pula melalui isyarat dari malaikat, tanpa menjelaskan dengan kata-kata. Inilah yang juga disebut ilham dan malaikat yang membawanya juga disebut ma laikat ilham. Ilham dapat diterima nabi dan selain nabi. Untuk mendapatkan ilham ladunni diperlukan pensucian batin (tatir al -qa1b). Oleh sebab itu, sebagian orang menyebutnya dengan ilmu batin atau ilmu hakikat.

            Sebagian orang sufi beranggapan bahwa ilmu batin atau ilmu hakikat itu boleh menyalahi ilmu lahir atau ilmu syariat. Dengan kata lain, orang yang telah menggapai derajat ilmu hakikat boleh menyalahi syariat dengan alasan bahwa Khidir juga telah menyalahi syariat Nabi Musa. Anggapan tersebut dibantah oleh al-Alusi. Dengan tegas al-Alusi menyatakan haza za'mun batil, 'ati al-khayal fasidun. Ini adalah anggapan yang keliru, omong kosong, ilusi dan salah.

            Bantahan al-Alusi sangat tepat, sebab jika ilmu hakikat dapat menyalahi syariat dibenarkan, maka seseorang dapat saja mengaku telah mencapai tingkat hakikat sebagai alasan untuk meninggalkan syariat. Akibatnya akan terjadi "desyari'atisasi" atau sikap anti syariat, dan klaim bahwa ia telah gugur dari kewajiban menjalankan syariat.

            Oleh sebab itu, Syaikh Tahir Salih al-Jaza'iri menolak keras pandangan seperti itu. Beliau mengatakan "Adalah kufur orang yang menduga bahwa dalam syariat ada dimensi batin yang boleh menyalahi dimensi lahirnya, lalu ia mengklaim bahwa ia telah sampai kepada tingkatan hakikat."

            Dalam ilmu tasawuf memang dikenal tingkatan syari’ah, tarikah danhaqiqah. Syariat yang dimaksud adalah aturan-aturan lahir yang ditentukan misalnya seperti hukum halal haram, sunah makruh dan sebagainya. Termasuk pula amaliah seperti shalat, puasa, jihad, zakat, haji dsb. Sedang tariqah adalah jalan yang harus ditempuh oleh seorang untuk mendapatkan kerida'an-Nya dalam mengerjakan syariat, seperti sikapikhlas, sabar, taubat, muraqabah dan sebagainya. Sedangkan haqiqah yaitu kebenaran sejati dan mutlak yang merupakan puncak perjalanan spiritual seseorang.

            Ketiga dataran (syariah, tarikat, hakikat) tersebut harus dilihat dengan paradigma struktural sekaligus fungsional, di mana satu dengan lainnya tidak boleh dipisah-pisahkan. Sebagaimana disebut dalam kitab Bidayah al-Azkiya', bahwa hubungan ketiga dataran (syariat, tarikat dan hakikat) digambarkan sebagai berikut : "Syariat itu ibarat perahu, sedang tarikat bagaikan laut dan hakikat itu inti mutiaranya yang mahal." Dalam syarhkitab tersebut dijelaskan bahwa meskipun seseorang telah mencapai tingkatan hakikat, ia tetap terkena taklif (tugas) syariat untuk menjalankan ibadah yang diwajibkan oleh al-Qur'an dan hadis.

            Berkenaan dengan Surah al-Kahfi (18): 66-70 penjelasan al- Alusi secara ringkas sebagai berikut, bahwa setelah Nabi Musa bertemu dengan Khidir, maka Musa minta izin kepada Khidir untuk mengikutinya dan minta agar Khidir mau mengajarinya. Hal ini dapat di pahami dari ayat : hal attabi’uka 'ala antu'allimani mimma'ullimta rusyda. Huruf 'ala, menurut kaidah bahasa Arab berarti bahwa jumlah sesudahnya merupakan syarat.

            Ilmu yang diharapkan Musa adalah rusyd yang menurut al-Alusi berartiisabatul khair (ilmu yang dengannya seseorang dapat tepat dalam mengetahui kebaikan). Nabi Khidir-pun mau menerima permintaan Musa dengan catatan jika nanti berada di perjalanan Musa melihat hal-hal yang aneh yang dilakukan Khidir, dia tidak boleh bertanya, sampai Khidir sendiri yang akan menjelaskannya. Nabi Khidir-pun sebenarnya sudah tahu bahwaMusa tak akan mampu menyertainya. Hal itu tampak dari pernyataan Khidir yang direkam dalam al-Qur'an (Surah al-Kahfi : 66-67).

Contoh yang lain dalam surat Al-Baqarah, 282:

يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إلى أَجَلٍ مُّسَمًّى فاكتبوه فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضًا وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُم كَاتِبٌ بالعدل { يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ } بالله تعالى وبما جاء منه { إِذَا تَدَايَنتُم } أي تعاملتم وداين بعضكم بعضاً { بِدَيْنٍ } فائدة ذكره تخليص المشترك ودفع الإيهام نصراً لأن ( تداينتم ) يجيء بمعنى تعاملتم بدين ، وبمعنى تجازيتم ، ولا يرد عليه أن السياق يرفع لأن الكلام في النصوصية على أن السياق قد لا يتنبه له إلا الفطن ، وقي : ذكر ليرجع إليه الضمير إذ لولاه لقيل : فاكتبوا الدين فلم يكن النظم بذلك الحسن عند ذي الذوق العارف بأساليب الكلام ، واعترض بأن التداين يدل عليه فيكون من باب ) اعدلوا هُوَ أَقْرَبُ ( [ المائدة : 8 ] وأجيب بأن الدين لا يراد به المصدر بل هو أحد العوضين ولا دلالة للتداين عليه إلا من حيث السياق ولا يكتفي به في معرض البيان لا سيما وهو ملبس، وقيل : ذكر لأنه أبين لتنويع الدين إلى مؤجل ، وحال لما في التنكير من الشيوع والتبعيض لما خص بالغاية ولو لم يذكر لاحتمل أن الدين لا يكون إلا كذلك { إلى أَجَلٍ } أي وقت وهو متعلق بتداينتم ، ويجوز أن يكون صفة للدين أي مؤخر أو مؤجل إلى أجل {مُّسَمًّى } بالأيام أو الأشهر ، أو نظائرهما مما يفيد العلم ويرفع الجهالة لا بنحو الحصاد لئلا يعود على موضوعه بالنقض { فاكتبوه } أي الدين بأجله لأنه أرفق وأوقف؛ والجمهور على استحبابه لقوله سبحانه : { فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضًا } والآية عند بعض ظاهرة في أن كل دين حكمه ذلك، وابن عباس يخص الدين بالسلم فقد أخرج البخاري عنه أنه قال : أشهد أن السلف المضمون إلى أجل مسمى أن الله تعالى أجله وأذن فيه ثم قرأ الآية واستدل الإمام مالك بها على جواز تأجيل القرض { وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُم كَاتِبٌ بالعدل } بيان لكيفية الكتابة المأمور بها وتعيين من يتولاها إثر الأمر بها إجمالاً،ومفعول يكتب محذوف ثقة بانفهامه أو للقصد إلى إيقاع نفس الفعل والتقييد بالظرف للإيذان بأنه ينبغي للكاتب أن لا ينفرد به أحد المتعاملين دفعاً للتهمة والجار متعلق بمحذوف وقع صفة للكاتب أي ليكن الكاتب من شأنه التسوية وعدم الميل إلى أحد الجانبين بزيادة أو نقص ويجوز أن يكون ظرفاً لغواً متعلقاً بكاتب أو بفعله ، والمراد أمر المتداينين على طريق الكناية بكتابة عدل فقيه دين حتى يكون ما يكتبه موثوقاً به متفقاً عليه بين أهل العلم ، فالكلام كما قال الطيبي مسوق لمعنى ، ومدمج فيه آخر بإشارة النص وهو اشتراط الفقاهة في الكاتب لأنه لا يقدر على التسوية في الأمور/ الخطرة إلا من كان فقيهاً ولهذا استدل بعضهم بالآية على أنه لا يكتب الوثائق إلا عارف بها عدل مأمون ، ومن لم يكن كذلك يجب على الإمام أو نائبه منعه لئلا يقع الفساد ويكثر النزاع والله لا يحب المفسدين . وهو اشتراط الفقاهة في الكاتب لأنه لا يقدر على التسوية في الأمور/ الخطرة إلا من كان فقيهاً ولهذا استدل بعضهم بالآية على أنه لا يكتب الوثائق إلا عارف بها عدل مأمون.

Penjelasan:

            Pada tafsiran potongan ayat diatas, beliau mengawali tafsirnya dengan tidak sekalipun mengambil sumber dari ayat lain, hadis atau pendapat sahabat. Artinya, beliau cenderung bersumber dari analisis ar-ra’yu meskipun hanya sebatas pamaknahan kata.

يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ } بالله تعالى وبما جاء منه { إِذَا تَدَايَنتُم } أي تعاملتم وداين بعضكم بعضاً { بِدَيْنٍ } فائدة ذكره تخليص المشترك ودفع الإيهام نصراً لأن ( تداينتم ) يجيء بمعنى تعاملتم بدين ، وبمعنى تجازيتم ، ولا يرد عليه أن السياق يرفع لأن الكلام في النصوصية على أن السياق قد لا يتنبه له إلا الفطن ، وقي : ذكر ليرجع إليه الضمير إذ لولاه لقيل : فاكتبوا الدين فلم يكن النظم بذلك الحسن عند ذي الذوق العارف بأساليب الكلام

            Setelah itu, beliau menganalisnya sendiri secara nahwiyah dan berkomentar bahwa kata التداين itu berasal dari kata دَيْنٍ dengan penjelasannya;

وأجيب بأن الدين لا يراد به المصدر بل هو أحد العوضين ولا دلالة للتداين عليه إلا من حيث السياق ولا يكتفي به في معرض البيان لا سيما وهو ملبس، وقيل : ذكر لأنه أبين لتنويع الدين إلى مؤجل ، وحال لما في التنكير من الشيوع والتبعيض لما خص بالغاية ولو لم يذكر لاحتمل أن الدين لا يكون إلا كذلك { إلى أَجَلٍ } أي وقت وهو متعلق بتداينتم ، ويجوز أن يكون صفة للدين أي مؤخر أو مؤجل إلى أجل { مُّسَمًّى } بالأيام أو الأشهر ، أو نظائرهما مما يفيد العلم ويرفع الجهالة لا بنحو الحصاد لئلا يعود على موضوعه بالنقض { فاكتبوه } أي الدين بأجله لأنه أرفق وأوقف؛ والجمهور على استحبابه لقوله سبحانه : { فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضًا } والآية عند بعض ظاهرة في أن كل دين حكمه ذلك،

            Sebagian dari metode bil-ma’tsur nya, beliau melanjutkan penafsirannya dengan mengambil pendapat imam Ibnu Abbas, hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari, dan istidlal dari Imam Malik seperti berikut;

وابن عباس يخص الدين بالسلم فقد أخرج البخاري عنه أنه قال : أشهد أن السلف المضمون إلى أجل مسمى أن الله تعالى أجله وأذن فيه ثم قرأ الآية واستدل الإمام مالك بها على جواز تأجيل القرض .

            Selanjutnya, beliau mengulas lagi salah satu kata secara nahwiyah mengenai kata يَكْتُب yang menurut beliau maf’ul bih dari fiil tersebut dibuang (tidak dicantumkan /makhdzuf) dan seterusnya.

وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُم كَاتِبٌ بالعدل } بيان لكيفية الكتابة المأمور بها وتعيين من يتولاها إثر الأمر بها إجمالاً، ومفعول يكتب محذوف ثقة بانفهامه أو للقصد إلى إيقاع نفس الفعل والتقييد بالظرف للإيذان بأنه ينبغي للكاتب أن لا ينفرد به أحد المتعاملين دفعاً للتهمة والجار متعلق بمحذوف وقع صفة للكاتب أي ليكن الكاتب من شأنه التسوية وعدم الميل إلى أحد الجانبين بزيادة أو نقص ويجوز أن يكون ظرفاً لغواً متعلقاً بكاتب أو بفعله

            Seperti yang kami bahas dalam biografinya, imam Al-Alusi juga tenar ahli ijtihad (fiqh) sehingga hal ini mempengaruhi corak penafsirannya dalam ayat ini dengan analisis fiqh sekalipun ia juga mengambil beberapa pendapat fuqaha. Hal ini nampak dalam penafsirannya diatas dengan kalimat;

والمراد أمر المتداينين على طريق الكناية بكتابة عدل فقيه دين حتى يكون ما يكتبه موثوقاً به متفقاً عليه بين أهل العلم ، فالكلام كما قال الطيبي مسوق لمعنى ، ومدمج فيه آخر بإشارة النص وهو اشتراط الفقاهة في الكاتب لأنه لا يقدر على التسوية في الأمور/ الخطرة إلا من كان فقيهاً ولهذا استدل بعضهم بالآية على أنه لا يكتب الوثائق إلا عارف بها عدل مأمون ، ومن لم يكن كذلك يجب على الإمام أو نائبه منعه لئلا يقع الفساد ويكثر النزاع والله لا يحب المفسدين .وهو اشتراط الفقاهة في الكاتب لأنه لا يقدر على التسوية في الأمور/ الخطرة إلا من كان فقيهاً ولهذا استدل بعضهم بالآية على أنه لا يكتب الوثائق إلا عارف بها عدل مأمون.

            Dari analisa terhadap tafsian Imam Al-Alusy dalam potongan ayat 282 dari surat Al-Baqarah tersebut, secara singkat dapat disimpulkan bahwa;

1. Dari segi paradigma tafsirnya, beliau menggunakan paradigma komparatif (muqaranah atau izdiwajiy), karena selain beliau menukil dari alqur’an,hadits, dan pendapat sahabat dan ulama, beliau juga menyertakan pendapatnya sendiri.

2. Dari segi jenis tafsirnya, tafsiran ini mempunyai jenis fiqhiyah karena memang ayatnya berkaitan dengan masalah fiqh.

3. Ditinjau dari metode analisisnya, beliau menggunakan metode analisis tafshily, karena beliau tidak hanya menerangkan makna kata, tapi juga alasan pengambilan maknanya.

4. Sama dengan kebanyakan tafsir lain, metode pengambilan data dalam tafsir ini, beliau menggunakan metode tahlili.

J. Komentar Para Ulama Terhadap Tafsir Ruh al Ma’ani

            Tafsir Ruh al-Ma'ani dinilai oleh sebagian ulama sebagai tafsir yang bercorak isyari (tafsir yang mencoba menguak dimensi makna batin berdasar isyarat atau ilham dan ta'wil sufi) sebagaimana tafsir al-Naisaburi. Namun anggapan ini dibantah oleh al-Dzahabi dengan menyatakan bahwa tafsir Ruh al-Ma’ani bukan untuk tujuan tafsir isyari, maka tidak dapat dikategorikan sebagai tafsir isyari. Al-Dzahabi memasukkan tafsir al-Alusi ke dalam tafsir bi al-ra’yi al-mahmud (tafsir berdasar ijtihad yang terpuji).

            Ada ulama sependapat dengan al-Dzahabi, sebab memang maksud utama dari penulisan tafsir bukan untuk menafsirkan al-Qur'an berdasarkan isyarat-isyarat, melainkan menafsirkan al-Qur'an berdasarkan apa yang dimaksud oleh lahirnya ayat dengan tanpa mengabaikan riwayat yang sahib. Meskipun tidak dapat diingkari, bahwa beliau juga memberikan penafsiran secara isyari, tetapi porsinya relatif lebih sedikit dibanding yangbukan isyari. Menentukan corak suatu tafsir mesti berdasarkankecenderungan yang paling menonjol dari sekian kecenderungan.

            Imam Ali al-Sabuni sendiri juga menyatakan bahwa al-Alusi memang memberi perhatian kepada tafsir isyari, segi-segi balagah clan bayan.Dengan apresiatif beliau lalu mengatakan bahwa tafsir al-Alusi dapat dianggap sebagai tafsir yang paling baik untuk dijadikan rujukan dalam kajian tafsir bi al-riwayah, bi al-dirayah dan isyarah.

            Menurut al-Dzahabi dan Abu Syuhbah, tafsir Ruh al-Ma'animerupakan kitab tafsir yang dapat menghimpun sebagian besar pendapat para mufassir dengan disertai kritik yang tajam dan pentarjih terhadap pendapat-pendapat yang beliau kutip. Di samping itu, sebagaimana dikutip M. Quraish Shihab, Rasyid Rida juga menilai bahwa al-Alusi sebagaimufassir yang terbaik di kalangan ulama muta'akhkhirin karena keluasan pengetahuannya menyangkut pendapat-pendapat muta’akhkhirin danmutaqaddimin. Namun, al-Alusi tidak luput dari kritikan. seperti, dia dituduh sebagai penjiplak pendapat ulama-ulama sebelumnya, bahkan tanpa merubah redaksi-redaksi yang dijiplaknya.

K. Kelebihan dan Kelemahan Kitab Tafsir al-Alusi

            Setelah menerangkan masalah sistimatika penafsiran dan metode fenafsiran sebagaimana disebut diatas, ada beberapa kelebihan yang terdapat dalam kitab tafsir ini diantaranya :

1. Al-Alusi dalam menafsirkan ayat-ayat sangat memperihatikan ilmu-ilmu tafsir atau ulum al-qur’an seperti ilmu nahwu, balaghah, qira’at, asbab al-nuzul, munasabah dan sebagainya.

2. mengkritik dan memperketat penerimaan tafsir israiliyat, sebagaimana ketika menafsirkan surat Hud ayat 38; dalam menjelaskan lafal “al-fulk” meriwatkan khabar israiliyat dengan menyebutkan jenis kayu untuk membuat kapal, pangjangnya, lebarnya, tingginya dan juga tempat pembuatan kapal dan seterusnya kemudian berkomentar, “keadaan sebenarnya dari kapal yang dikabarkan, aku rasa tidak dapat berlayar dengannya karena tidak bebas dari aib dan kekurangan, maka lebih afdhal mengimaninya bahwa Nabi Nuh mambuat kapal sebagaimana yang telah dikisahkan oleh Allah dalam al-Qur’an, tanpa mengetahui kenis kayunya, pangjangnya, lebarnya, tingginya, dan lama pekerjaannya dan lain sebaginya, karena itu tidak diterangkan oleh al-Qur’an dan hadis yang shahih.

3. Menurut al-Shabuni tafsir al-Alusi adalah bahan rujukan yang terbaik dalam bidang ilmu tafsir riwayah, dirayah dan isyarah, serta meliputi ulama salaf maupun khalaf dan ahli-ahli ilmu.

4. Dalam menjelaskan ayat-ayat hukum tidak ada kecenderungan untuk memihak kepada suatu mazhab tertentu setelah menyebutkan beberapa pendapat mazhab fiqih yang ada, seperti penafsiran surat al-Baqarah ayat 236 tentang mut’ah (pemberian) wanita yang di talaq.

            Disamping mempunyai beberapa kelebihan tafsir al-Alusi juga mempunyai kelemahan antara lain :

1. Dalam membahas masalah nahwu al-Alusi terlalu hanyut didalamnya sehingga melebar dan keluar batas sebagai prediket seorang mufassir.

2. Sebagai orang yang mazdhab salafi dan beraqidah sunni, maka al-Alusi senantiasa menentang pendapat-pendapat mu’tazillah, syiah dan lainnya dari pengikut aliran-aliran yang bertentangan dengan mazdhabnya.Seperti penafsiran surat al-Baqarah ayat 7 yang menentang mu’tazillah tentang masalah khatam yang dinisbahkan kepada Allah. Juga mengenai asbab al- nuzul surat Jumuah ayat 11 dari pendapat madzhab Syi’ah.

BAB III PENUTUP

1. Nama lengkap imam al-Alusi adalah Abu al-Ma’ali Jamaluddin bin as-Sayid Abdullah Baharuddin bin Muhammad al-Khatib al-Alusi al-Baghdadi al-Husaini. Beliau adalah keturunan Imam al-Husain dari ayahnya dan keturunan imam al-Hasan (Ibnu Ali bin Abi Thalib) dari ibunya.

2. Sumber Penafsiran, ditilik dari sumbernya, Tafsir Ruh al Ma’ani selain menggunakan dalil nash al Qur’an, al Hadis, aqwal al ‘ulama juga ra’yu. Ra’yu inilah yang paling besar porsinya. Dan juga dikelompokkan ke dalam golongan tafsir bil iqtirani, yakni tafsir yang memadukan antara sumber penafsiran yang ma’tsur juga menggunakan ra’yu.

3. Dalam memberikan penjelasan, al Alusi banyak mengutip pendapat para ahli yang berkompeten. Seringkali ia juga memiliki pendapat sendiri yang berbeda dengan pendapat yang dikutip. Bahkan ia kadang-kadang juga mengomentari dan terkadang juga menganggap kurang tepat diantara pendapat-pendapat yang disebutkannya. Tafsir ini dimasukkan ke padakelompok Tafsir Muqarin/Komparatif.

4. Penjelasan yang diberikan oleh al Alusi terbilang detil, bahkan sangat detil. Sehingga tepatlah jika Tafsir Ruh al Ma’anidi masukkan ke dalam golongan Tafsir Ithnabi (Tafsili)/Detail. Penjelasan di awal surat biasanya diawali dari nama surat, asbabun nuzul, munasabah dengan surat sebelumnya, makna kata, i’rab, pendapat para ulama, dalil yangma’tsur (namun jarang), makna di balik lafaz (makna isyari) dan jika pembahasannya panjang terkadang juga diberi kesimpulan.

5. Tafsir ini masuk dalam golongan Tafsir Tahlili. Dalam penjelasannya al Alusi memiliki kecenderungan banyak menjelaskan makna samar yang diisyaratkan oleh lafad. Kecenderungan penafsiran seperti ini dinamakan Tafsir (aliran) Isyari/Sufi.